سفارش تبلیغ

پایه عکاسی مونوپاد
صبا
مهندسی توسعه نظام اجتماعی
 
 RSS |خانه |ارتباط با من| درباره من|پارسی بلاگ
»» مهندسی توسعه نظام اجتماعی

مهندسی توسعه نظام اجتماعی انعکاس دهنده مجموعه تحلیل های آکادمیک و تخصصی در جهت پاسخ به مطالبات نظام جمهوری اسلامی ایران در زمینه های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی است.  این وبلاگ به شکل آزمایشی و ابتدایی سعی بر آن دارد که  دیدگاههای جدیدی را که  در زمینه مباحث بنیادین نظام در حوزه های مختلف تولید شده است به جامعه علمی و پژوهشی کشور ارائه نماید. در گام اول با توجه به شرایط  کشور و مطالبات نظام مبارک جمهوری اسلامی. مباحث اقتصادی و صنعتی  و  زیرساختی نظام در اولویت این ارائه  قرار گرفته است. اکنون پس از گذشت نزدیک به یک سال از راه اندازی این وبلاگ مباحث کلان فرهنگی و علمی در دو بخش حوزه و دانشگاه مطرح میشود. مطالب این وبلاگ بمنزله مواد خام و اولیه و پیش نویس هایی است که نیاز به تدوین و تطبیق و توضیح بیشتری دارد. لذا پیشاپیش از وجود مشکلات تایپی و ویرایشی و ظاهری عذر خواهی می نمایم.



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( یادداشت ثابت - سه شنبه 92/12/28 :: ساعت 8:41 صبح )
»» جلسه اول سلسله نشست های انقلاب اسلامی- حجت الاسلام صدوق

 

  1. انقلاب اسلامی، یک آیه‌ الهی و همانند ناقه‌ حضرت صالح علیه‌السلام است که همگان موظف به مراقبت از آن و جلوگیری از پِی شدن و نابودی آن هستند. بر حسب روایات(1)، این ناقه از میان کوه زایش پیدا کرد و همگان حالت و صدایی شبیه به زایمان را در کوه مشاهده کردند. سپس خداوند متعال دستور داد تا نوشیدن از آب رودخانه، یک روز به ناقه اختصاص یابد و روز بعد از آن، نوبت به قوم ثمود برسد. در روزی که این ناقه از آب رودخانه می‌نوشید، کسی حق نداشت از آب رودخانه استفاده کند و در عوض، تمامی شهر از شیر ناقه بهره‌مند می‌شدند و این ناقه‌ی مبارک به تنهایی، به مایه‌ی حیات و رزق برای یک قوم و جمعیت بزرگ تبدیل شده بود.

 این حقیقت قرآنی، دارای یک تأویل عقلانی و قابل تطبیق به شرایط امروز است. درگیری حضرت امام خمینی(قدس‌سره) با رژیم طاغوت و قرار دادنِ یک راه جدید پیش روی امّت محمّد و آل محمّدعلیهم‌السلام برای زندگی در قرن بیستم، نیازمند محاسباتی معجزه‌گون بود که این روند از 15 خرداد 1342 آغاز شده و در سال 1357 به پیروزی انقلاب و تشکیل نظام جمهوری اسلامی منجر گردید. این آیه‌ الهی نه از روش‌ها و تحلیل‌های موجود در حوزه‌های علمیه از قبیل «فقه و اصول، فلسفه و منطق، عرفان و تفسیرهای متداول» نشأت می‌گرفت و نه از دروس موجود در علوم کاربردی غرب و دانشگاه‌ها برخاسته بود. بلکه ناشی از اخلاص و کیاست و شجاعت ابرمردی بود که از امتحاناتی متناسب با منزلتِ «نیابت عامّه‌ حضرت ولی‌عصرعجل‌الله‌تعالی‌فرجه» با سلامت و موفقیت عبور کرده بود و برای مأموریت بزرگِ «اهتزاز پرچم توحید در قرن بیستم» انتخاب شده بود.

 در یک جمع‌بندی فشرده از معارف موجود در حوزه‌های علمیه باید توجه داشت که حسب اولین مسأله در رساله‌های عملیه‌ فقهای عظام شیعه، «عقیده‌ی مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل باشد و نمی‌تواند در اصول دین تقلید نماید.» لذا خاصیت علوم عقلی از قبیل «منطق، فلسفه و کلام» آن است که فرد را در کسب اعتقاد و باور به حقائق دینی یاری رساند و با طرح استدلال‌های عقلی، ایمان را در او بارور کند. پس از آن، مباحث اخلاقی یا عرفانی است که باعث پرورش روحی فرد می‌شود و سپس مباحث فقهی است که عمل هر فرد را سامان می‌دهد و تکلیف آحاد مکلّفین را تعیین می‌کند. البته عمل به تکلیف، منوط به حصول علم و قدرت برای مکلّف است. حاصل این معارف، دستیابی به اعتقادات فردی، اخلاق فردی و احکام فردی و ابلاغ آنها به عموم عباد است.

 اما جمع‌بندی فشرده از علوم کاربردی غرب در دانشگاه‌ها به این قرار است: در مرحله‌ی «مبارزه و قیام» برای تشکیل یک حکومت، دو تئوری مطرح بود. یکی «مبارزه‌ی مسلحانه» که بلوک شرق پرچمدار آن بود و دیگری «نبرد پارلمان‌تاریستی و انقلاب‌های رنگین» که توسط بلوک غرب طراحی شده بود. پس از پیروزی در مبارزه، دو روش شرقی و غربی برای «مدیریتِ» یک نظام وجود داشت و در عرصه‌ی «تمدّن سازی»، دو راهبردِ «استعمار کهنه و علنی» و سپس «استعمار نو و پنهان» عملی شده بود.

 در مقابل، عقلانیت و اندیشه‌ی حضرت امام خمینی(قدس‌سره) برخاسته از روح قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام بود که به خیزش و نهضت ملّت ایران و تشکیل نظام جمهوری اسلامی منجر شد و آثاری عمیق همانند تغییر در وجدان عمومی بشریت نسبت به کارآمدی دین را در پی داشت؛ آن هم در شرایطی که استعمار پنهان توانسته بود تمامی ابعاد خرده‌فرهنگ‌ها از جمله دین و دینداران را در خود منحلّ کند و همه‌ی مظاهر تمدّن موجود در کشورهای اسلامی و خصوصاً در ایران فراگیر شده بود. حتی انقلاب‌ها در جهان اسلام نیز بر اساس تئوری‌های علمی شکل می‌گرفتند و پس از پیروزی و حضور در حاکمیت، برای اداره‌ کشور به شرق یا غرب متمایل می‌شدند و در نهایت به سجده و انقطاع نسبت به تمدّن موجود تن می‌دادند. اما حضرت امام خمینی(قدس‌سره) برای رهبری قیام و مدیریت کشور، هیچ‌یک از این راهها را نپذیرفت و لذا انقلاب اسلامی به نحوی اعجازآمیز به پیروزی رسید و سپس در قالب یک نظام حکومتی به حیات خود ادامه داد. در واقع کنار گذاشتن معادلات شرقی و غربی در عرصه‌ی مبارزه و سپس در امر حاکمیت، موجب شد تا ابرقدرت‌ها نسبت به کنترل انقلاب و نظام اسلامی دچار ناتوانی و سردرگمی شوند و در برابر تقدیرات الهی و جریان ولایت حقه‌ی حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه، شکست بخورند. 

 دستاوردهای این نهضت بزرگ در سطح «جهت‌گیری نظام و رهبران آن» در این محورها قابل پی‌گیری است:

     الف) افشاء چهره‌ی کریه تمدّن موجود و شرک‌آلود بودن آن که در بیان حضرت امام(قدس‌سره) از آن به «بت‌پرستی مدرن» تعبیر شده است.

    ب) برملا کردن چهره‌ی نفاق محارب در نظام‌های مرتجع منطقه.

     ج) ایجاد وحدت کلمه در میان امت اسلامی با تکیه بر «فرهنگ بعثت» و به اهتزار درآوردن پرچم «کفرستیزی».

    د) نشر نام اهل‌بیت عصمت و طهارت و زنده شدن مشی حقیقی پیامبران و ادیان الهی.

     ه) تبیین حقیقت ظهور حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه در آینده‌ی موعود.

    و) احیاء اسلام ناب به معنای تابش نور توحید از طریق آیات و معجزات الهی در تمامی اعصار.

    ز) زنده کردن نور قرآن و حیات آن در زندگی امّت اسلام.

     ح) احیاء امت اسلامی تحت لوای مکتب علوی، حسینی، صادقی و مهدوی.

     ط) مواجه‌کردن جهانیان با جریان خون اباعبدالله‌الحسین در امت شیعی و معجزه‌ی عاشورا.

    ی) زنده شدن فقه صادقین علیهماالسلام با مطالبه‌ی ملت قهرمان ایران نسبت به این احکام نورانی.

 

2. بر این اساس، امّت محمّد و آل محمّد با تکیه بر ادبیات موسی‌گونه‌ حضرت امام خمینی (قدس‌سره) از چنگال فراعنه‌ی زمان نجات پیدا کردند و همان‌طور که بنی‌اسرائیل با عبور از رود نیل، به تشکیل نظام الهی در بیت‌المقدس دعوت شدند، محبین اهل‌بیت عصمت و طهارت نیز در دوران کنونی، مخاطب همان خطاب قرار گرفته‌اند که: «و إذ قال موسی لقومه یا قوم اذکروا نعمه‌الله علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و آتاکم ما لم یؤت احداً من العالمین* یا قوم ادخلوا الارض المقدسه التی کتب الله لکم و لاترتدّوا علی ادبارکم فتقلبوا خاسرین»(2)  و تشکیل حکومت دینی تنها از طریق تحقق منویات امام خمینی مبنی بر «استنصار فکری از حوزه و دانشگاه در امر فرهنگ، تبیین ولایت مطلقه‌ی فقیه، عدم کفایت اجتهاد مصطلح برای اداره‌ نظام، تعیین‌کننده بودن زمان و مکان در روش اجتهاد، ضرورت ذوب‌شدن منطق حوزه و منطق دانشگاه در یکدیگر و...» ممکن است. همچنان که مدیریت مقام معظم رهبری و سفارش‌های علمی ایشان به مراکز فرهنگی و پژوهشی کشور برای چاره‌اندیشی در موضوعات «مقابله با تهاجم و ناتوی فرهنگی، ضرورت تحول در حوزه و جلوگیری از عقب‌افتادگی و انزوای آن، اسلامی شدن دانشگاهها، تحول در آموزش و پرورش، ارتقاء صداوسیما به قرارگاه جنگ نرم و نمازهای جمعه به عنوان قرارگاه ایمان و بصیرت، تحقیق در موضوع سبک زندگی اسلامی، تولید الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، راه‌اندازی نشست‌های راهبردی جمهوری اسلامی با موضوعاتی مانند عدالت، آزادی، خانواده، مردم‌سالاری دینی و...» در امتداد همان خط نورانی و مبارک است.

 3. بنی‌اسرائیل از آن فرمان الهی و خطاب مبارک سرپیچی کردند و با آرزوی بازگشت به تمدّن فرعونی و راه و رسم زندگی آن، ندای «یا موسی إنا لن ندخلها ابداً ما داموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا إنا هاهنا قاعدون» سر دادند و دچار گوساله‌پرستی و سرگردانی چهل‌ساله در صحرای سینا شدند. بنابراین آنچه که امّت محمّد و آل محمّدعلیهم‌السلام و جامعه‌ی انقلابی ایران و نخبگان آن را تهدید می‌کند، ابتلاء غیرعمدی به گوساله‌پرستی نوین و خوگرفتن به زندگی فرعونیان است که مصداق بارز آن در دوران کنونی، اداره‌ی نظام بر اساس «ادبیات توسعه‌ی پایدار و همه‌جانبه» است؛ ادبیاتی که به تصریح مقام معظم رهبری، دارای بار ارزشی(3)  است و از لحاظ مبانی بر اومانیسم استوار شده و از لحاظ نتایج، به «عدالت، اخلاق، معنویت و امنیت» منتهی نشده است. در واقع حفظِ «انقلاب سیاسیِ» ملت ایران که همانند ناقه‌ی صالح و بمثابه یک آیه‌ی الهی است، بدون ورود به «انقلاب فرهنگی» ممکن نیست و در این راه گرچه استفاده از فرهنگ موجود در حوزه و دانشگاه در «شرایط اضطرار علمی» لازم است؛ اما برای ادامه‌ راه در درازمدت کافی نیست.

 4. البته عملکرد حوزه‌های علمیه در دوران مبارزات بسیار شاخص بود و به پیروی از حضرت امام خمینی، پیشتازی در حرکت مردمی و هدایت‌گری آن را بر عهده داشت و این روند پس از پیروزی انقلاب و در دوران دفاع مقدس ادامه یافت، اما پس از این برهه، بخش‌هایی از حوزه به سلوک سنّتی عقب‌گرد کرد و بخش‌های دیگری از آن، با روی‌آوردن به مدارج و مدارک دانشگاهی دچار انفعال شد. راه تغییر وضع موجود آن است که حوزه‌ها به جای اکتفاء به «پاسخگویی به مسائل مستحدثه» مطالبه‌ی امام خمینی در درس حکومت اسلامی در سال 1348 را که همانا تبیین روش‌های تحقق فقه در زندگی اجتماعی بود، به عنوان موضوع پژوهش و تحقیق خود قرار دهند و همزمان به آسیب‌شناسی راه‌حل‌هایی بپردازند که تاکنون برای آن مطالبه‌ حیاتی ارائه شده است تا روشن شود آیا دستیابی به ملکه‌ی اجتهاد و ترکیب آن با مباحث دانشگاهی در مقطع دکتری توانسته است چالش‌ها و نیازمندی‌های علمیِ نظام اسلامی را مرتفع نماید یا این روند به معنای انفعال منطق حوزه در برابر منطق دانشگاه محسوب می‌شود؟! توجه به این مسائل، ضرورت حرکت برای جلوگیری از انقلاب‌زدایی در حوزه، مجلس خبرگان، مجلس شورای اسلامی، سپاه پاسداران و سایر نهادها و مجموعه‌های حاکمیتی را مسجل کرده و حرکت حوزه‌ها برای پیگیری مطالبات مقام معظم رهبری در جهت ارائه‌ی نسخه‌ی الهی برای اداره‌ی جامعه را به امری حیاتی تبدیل نموده است؛ خصوصاً در شرایطی که ناکارآمدی‌های ناشی از بکارگیری کارشناسی شرقی و غربی در مدیریت نظام بیش از پیش عیان شده است.

 5. تمامی این خلأهای فکری و علمی در حالی ادامه دارد که مقام معظم رهبری شجاعانه و مخلصانه در خط مقدم حفاظت از انقلاب اسلامی و مدیریت نظام در میان طوفان دشمنی‌ها قرار گرفته‌اند و پرچم مبارزه با فقر و فساد و تبعیض، طرح شعار عدالت در مقابل برنامه‌های توسعه‌ی غربی، شرح صدر در برابر حضور جناح‌های مختلف سیاسی در عرصه‌ی قدرت، تلاش برای خروج از روزمرّگی در دستگاه‌ها و تنظیم رفتار قوا در چارچوب برنامه، سیاست‌های کلان، چشم‌انداز و سایر اسناد بالادستی، تحکیم قدرت انقلاب اسلامی در منطقه و ایجاد موج بیداری اسلامی و... را به تنهایی در دست گرفته‌اند و در سال‌های اخیر، اقتصاد مقاومتی را در جایگاه مسأله‌ی اصلی نظام قرار داده‌اند. این مجاهدت‌ها در واقع ابزاری برای کاهش آثار سوء ساختارهای تمدّن موجود بوده که در رفتار نظام و زندگی مردم جریان یافته است. اما تا زمانی که سرپرستی ساختارها بر عهده‌ی ادبیات دانشگاه(4)  قرار بگیرد و حوزه‌های علمیه با عقلائی دانستنِ این امور، ولایت این عرصه‌ها را خارج از گستره‌ی دین و خطابات شارع بدانند، استنصار فکریِ رهبری نظام ـ که در جایگاه نیابت عامّه‌ی حضرت ولی‌عصر قرار گرفته ـ بی‌پاسخ خواهد ماند و مسائل نظام به صورت ریشه‌ای حل نخواهد شد.

-----------------------------------------

پی نوشت‌ها:

1. کافی شریف؛ ج 8 – 185/213 و 187/214.

2. سوره‌ی مبارکه‌ی مائده، آیات شریفه‌ی نوزدهم و بیستم.

 3. «کلمه‌ى توسعه، یک بار ارزشى و معنائى دارد؛ التزاماتى با خودش همراه دارد که احیاناً ما با آن التزامات همراه نیستیم، موافق نیستیم. ما نمی‌خواهیم یک اصطلاح جاافتاده‌ى متعارف جهانى را که معناى خاصى را از آن می‌فهمند، بیاوریم داخل مجموعه‌ى کار خودمان بکنیم.» بیانات مقام معظم رهبری در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی، 10/9/89.

4. «بنده درباره‌ی علوم انسانی در دانشگاه‌ها و خطر این دانش‌های ذاتاً مسموم هشدار دادم... این علوم انسانی‌ای که امروز رائج است، محتواهایی دارد که ماهیتاً معارض و مخالف با حرکت اسلامی و نظام اسلامی است؛ متکی بر جهان‌بینی دیگری است؛ حرف دیگری دارد، هدف دیگری دارد. وقتی این‌ها رایج شد، مدیران بر اساس آن‌ها تربیت می‌شوند؛ همین مدیران می‌آیند در رأس دانشگاه، در رأس اقتصاد کشور، در رأس مسائل سیاسی داخلی، خارجی، امنیت، غیره و غیره قرار می‌گیرند.» بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با طلاب، فضلا و اساتید حوزه علمیه قم‌؛ 29/7/89



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( سه شنبه 95/5/26 :: ساعت 12:16 عصر )
»» تعریف سیستم و نگرش سیستمی

ــ سیستم و نگرش سیستمی

اصولاً هر شیء یا پدیده‌ای که به نوعی دارای حیات و چرخه باشد، سیستم نامیده می‌شود. استفاده از روش سیستم به عنوان یک روش بهتر برای درک تمام پدیده‌ها شناخته شده است. این ایده در سال 1937 به وسیله‌ی «لودویک وون برتالانفی» یک زیست‌شناس آلمانی ارایه شد. وی نام «نظریه‌ی عمومی سیستم‌ها» را به یک نظم جدید برای فرموله کردن قواعدی که در سیستم به صورت کلی به کار می‌رود اطلاق نمود.

سه حرکت فکری ساختارنگری، سیبرنتیک و نظریه‌ی اطلاعات موجب گسترش و توسعه نگرش سیستمی شدند. ساختارنگری در زبان‌شناسی، مردم‌شناسی و روان‌شناسی بسیار مطرح است. کلمه سیبرنتیک به معنای هدایت یک کشتی و معنای مجازی آن عمل رهبری یا حکومت کردن است. روش‌شناختی سیبرنتیک به جای تأکید بر علت، هدف را در نظر می‌گیرد. سیبرنتیک هر چیزی را با ماشین همانندسازی می‌کند و از یک جنبه به عنوان علم ماشین در نظر گرفته می‌شود.

از دیدگاه سیبرنتیک برای شناخت ماشین‌ها باید ساختار و موقعیت درونی ماشین در هر لحظه، کنش‌ها و واکنش‌ها با محیط و بالاخره تکامل ماشین در یک مدت زمان را مشخص کرد. برای این منظور باید اندام اثرپذیر از محیط خارج و اندام اثربخش ماشین به محیط خارج از آن را مشخص کرد. ممکن است خروجی‌ها بر ورودی‌ها مؤثر باشند. در واقع معلول ممکن است بر علت تأثیر بگذارد. در این صورت باید حلقه‌ی بازخورد ماشین را مشخص کرد. در بازخورد مثبت واکنش در جهت کنش عمل می‌کند و در بازخورد منفی مکانیسم بر ضد اثرات دنیای خارج عمل می‌کند.

ــ تعریف سیستم

لفظ سیستم به مجموعه‌ای از عناصر اطلاق می‌شود که ورودی‌های مشخصی را دریافت نموده و سپس روی آن‌ها پردازش انجام داده و در نهایت خروجی‌های معینی را تولید می‌کند. سیستم مجموعه‌ای است از چندین جزء وابسته به هم که در جهت حصول هدف‌های خاص در تعامل با یکدیگر هستند.

در فرهنگ انگلیسی «آکسفورد» یک سیستم به عنوان مجموعه یا گروهی از اشیاء مرتبط یا غیرمرتبط، به نحوی که یک واحد پیچیده را تشکیل دهند و یا ترکیب کلی اجزاء که بر حسب طرح یا برنامه‌ای نظام یافته باشد تعریف شده است. به همین ترتیب فرهنگ زبان انگلیسی «رندوم‌هاس» این تعریف را برای سیستم ارایه داده است: «مجموعه منظم و قابل درکی از حقایق، اصول، نظریه‌ها و امثال آن‌ها در زمینه‌ی خاصی از دانش یا اندیشه».

یک سیستم همواره دارای هدفی مشخص است و به صورت مجزا وجود ندارد. همانطور که هر سیستمی دارای سیتستم‌های ساده‌تری می‌باشد، خود نیز زیرسیستمی از یک سیستم پیچیده‌تر می‌باشد. یک سیستم با هدف خاص که در آن تقسیم کار، ارتباطات و کنترل وجود داشته باشد را «سازمان» گویند.

دیدگاه سیستمی، به نقل از کتاب «روابط صنعتی» بررسی پدیده‌ها از طریق در نظر گرفتن کل پدیده است. منظور از کل، مجموعه‌ای است که از به هم پیوستگی یکسری اجزاء که کم و بیش با هم مرتبط هستند و کلیت پدیده را به وجود می‌آورند می‌باشد. به طوری که مشهود است این نحوه دید، سنتز جدیدی است از روش‌های قیاسی و استقرایی، که محاسن هر یک را داراست و فاقد عیوب هر دوی آن‌ها است. توضیح اینکه در منطق سه نوع حجت وجود دارد: قیاس (Deduction)، استقراء (Induction) و تمثیل (Example). استقراء یعنی قریه به قریه گشتن و در منطق از جزء به کل رسیدن است و قیاس عکس آن.

از تعاریف فوق می‌توان نتیجه گرفت که برای شناخت سیستم‌ها در حالت کلی باید عناصر تشکیل‌دهنده و روابط بین آن‌ها را شناخت. در دیدگاه سیستمی رابطه‌ی بین دو جزء یا دو عنصر رابطه‌ی علت و معلولی تنها نیست بلکه ممکن است عملی دو جانبه باشد. رابطه‌ی تعاملی بین عناصر سیستم علاوه بر علت و معلول ممکن است رابطه‌ی زمانی، رابطه‌ی دو جانبه و رابطه‌ی بازخوردی هم باشد. اصولاً بین عناصر سیستم باید تناسبی برقرار باشد.

کل سیستم چیزی بالاتر از حاصل جمع عناصر آن است (5=2+2). کلیت سیستم دارای قابلیت‌های مازادی است که اجزاء آن جزء به جزء دارای آن قابلیت‌ها نیستند. در واقع سیستم‌ها دارای یک سلسله مراتب هستند، به طوری که مراحل بالاتر ویژگی‌های پیچیده‌تری را دارا است. شناخت کل بدون شناخت اجزاء و شناخت اجزاء بدون شناخت کل امکان‌پذیر نیست. سازمان سلسله‌ای از عناصر و اشخاص مرتبط است که یک واحد را به وجود می‌آورند. این واحد دارای قابلیت‌هایی است که هر یک از عناصر یا اشخاص مربوطه به تنهایی از آن‌ها برخودار نیست.

درجه پیچیدگی یک سیستم وابسته به تعداد عناصر سیستم و روابط بین آن‌ها است. اصولاً سیستم از لحاظ ساختاری شامل عناصر مرزی، عناصر داخلی، شبکه ارتباطی و بالاخره انباره‌ها جهت حفظ اطلاعات، محصولات، انرژی و هر چیز دیگری هستند. از لحاظ عملکرد سیستم‌ها، معمولاً جریانات داخل سیستم، مراکز تصمیم‌گیری، حلقه‌های بازخورد که تصمیم‌گیرندگان را زا خروجی‌های سیستم با خبر می‌کنند و بالاخره فرصت‌های زمانی که امکان بهبود کارایی سیستم را فراهم می‌کنند را باید مد نظر داشت.

ــ اجزاء یک سیستم

از نظر «استنفورد اوپنر» هر سیستم لزوماً دارای سه خصوصیت می‌باشد که عبارتند از:

1.      یک سری از اجزاء

2.      رابطه‌ی بین این اجزاء

3.      حرکتی هماهنگ تحت تأثیر نوعی کنترل

اجزاء زیر در هر سیستمی وجود دارند:

1. هدف: یک سیستم همانگونه که گفته شد دارای هدفی می‌باشد و اگر دارای این مشخصه نباشد فلسفه‌ی وجودیش بی‌معنا است.

2.     ورودی‌ها: هر سیستمی برای ادامه کار خود نیاز به منابع تغذیه‌کننده و داده‌های ورودی دارد.

3. خروجی‌ها: اگر ورودی‌هایی در سیستم موجود باشد و سیستم نیز دارای هدفی باشد، رسیدن به هدف مورد نظر مستلزم گرفتن اطلاعات یا خروجی‌هایی از سیستم می‌باشد. هدف سیستم کلاً ایجاد همین خروجی‌ها می‌باشد.

4. توالی: یک سیستم از گرفتن داده‌های ورودی و پردازش روی این داده‌ها تا نتیجه‌ی نهایی و تولید داده‌های خروجی، احتیاج به نظم و ترتیب و توالی خاصی دارد که باید رعایت گردد. برای نمونه پرداخت حقوق پس از محاسبه‌ی تعداد ساعات کارکرد را در نظر بگیرید.

5. محدوده و محیط: هر سیستمی تحت شرایط و قوانین و محدوده خاص و اولویت‌های مشخص که محیط سیستم نامیده می‌شود کار می‌کند.

6. ابزار: عموماً یک سیستم متکی به ابزاری برای انجام امور خود می‌باشد. سیستم‌های پیچیده‌تر ابزار پیچیده‌تری را نیز طلب می‌کند.

7.     عوامل انسانی: جهت اجرا شدن سیستم‌ها عوامل انسانی نقش مؤثری دارند.

سیستم‌ها یا بسیار ساده هستند و توسط انسان و یا مکانیسمی کنترل می‌شوند و یا این که سیستم هدفدار است و در جهت رسیدن به هدفی معین عمل می‌نماید. سیستم ممکن است قابلیت یادگیری و تصمیم‌گیری داشته باشد. سیستم‌های پیچیده دارای چند تصمیم‌گیرنده هستند. سازمان‌ها می‌توانند سیستم‌هایی با چند تصمیم‌گیرنده باشند.

اصولاً سیستم‌ها در ارتباط با محیط جانبی به صورت باز، با ارتباطی پویا و تأثیرات دو جانبه هستند و یا سیستم به صورت بسته و بدون نیاز به ارتباط با محیط خارج به کار خود ادامه می‌دهند. سیستم باز، پویا و وظایف و اجزاء آن متغیر هستند. در سیستم‌های بسته اعمال از قبل معین و سیستم وابسته به عناصر داخلی خود است. البته هرگز سیستم به صورت منفرد یافت نمی‌شود و باز و بسته بودن سیستم‌ها نسبی است. هر سیستم محیط خاص خود را دارد. محیط یک سیستم شامل مجموعه سیستم‌هایی است که با آن در ارتباط هستند.

تعامل بین سیستم و محیط آن به صورت ماده، انرژی و اطلاعات است. سیستم بسته با محیط اطراف خود تنها مبادله انرژی می‌کند. لازمه‌ی رابطه سیستم با محیط اطراف، وجود یک رابط یا درواقع محل مبادلات  است. رابط‌ها نیز در شناخت سیستم‌ها حائز اهمیت هستند. در حالت کلی برای ایجاد یک سیستم چه باز و چه بسته مراحلی مشخص وجود دارند. به این مراحل چرخه‌ی حیات سیستم‌ها گفته می‌شود.


تنظیم: انجم شعاع



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( شنبه 94/10/26 :: ساعت 8:31 صبح )
»» یادداشت های علم اصول (4) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش 2 پایان انشاء

3/2. جعل حکم در انواع حکم

 اساسا استنباط بدون داشتن دستور و تشریع (ثواب و عقاب) امکان پذیر نیست. حال آیا آنچه در مورد اصل اقتضاء گفته شد به اینکه اقتضاء امری تعلیقی است حال در مورد دستور و تشریع نیز این امر ی فی‌الجمله امکان پذیر است؟ به عبارت دیگر اگر اصل اقتضاء تعلیقی باشد آیا می‌توان  گفت امر تشریعی متقوم به آن (در اصل آن) وجود دارد؟ تا بتوان وصف طاعت را برای آن تشریع قرار دارد.

بطور خلاصه نوع تشریع برای کل و تکامل کل با سنخ تشریع که بصورت کلی (که بر موضوع کلی حمل شده و اتیان آن در نزد افراد مختلف انجام می‌شود) متفاوت است یعنی سنخ طاعت در این دو نوع حکم از یکدیگر متفاوت است. به  عبارت دیگر در حکم فردی همیشه باید، باید خاصی روی فعل خاص و نسبت به مبتلا به خاص است تا تشریع اتفاق بیفتند تا بتوان گفت تکلیف الهی است اما در حکم حکومتی باید می‌توان روی جهت رفته  و مقومات توصیفی را نیز بیان می‌کند.

اما اثبات تعلیقی بودن اقتضاء حکم حکومتی قهرا تعلیقی بودن تشریع حکم یا دستور حکومتی را نیز به دنبال دارد و محتاج دلیل جداگانه‌ای نیست چرا که تشریع بدون اقتضاء بی معناست و اگر بخواهد دلیلی بر آن اقامه شود همان ادله اثبات تعلیقی بودن اقتضاء حکم کفایت می‌کند اما به دلیل مهم بودن این مطلب اثبات تعلیقی بودن تشریع به دو دلیل که یکی نقضی و دیگری اثباتی است. صورت می‌پذیرد:

دلیل نقضی: در صورت تعلیقی نبودن تشریع در خصوص احکام حکومتی مبتلا به پذیرش جبر خواهیم داشت قاعده اصولی این است که اگر تحقق قضایای خارجی که بواسطه فعل انسان صورت می‌پذیرد به هیچ صورتی به اراده انسان تقوم نگردد باید ملتزم به جبر شد. منتهی تصور تحقق جبر در احکام حکومتی و احکام فردی به دو گونه است: در احکام حکومتی اراده افراد در اقتضاء و تشریع حکم دخالت ندارد و دخالت آن تنها در مرتبه امتثال است لذا عدم فرض اراده در مقام امتثال منجر به پذیرش شبهه جبر است. لکن در احکام حکومتی اصل اقتضاء و تشریع حکم مشروط به تحقق موضوع است چون امر به تغییر کل جامعه در جهت خاص تعلق گرفته است و این کل در حال تغییر متناسب با مراحل تغییر خود در هر مرحله حکم خاصی را طلب می‌کند اما اینکه جامعه چگونه تغییراتی پیدا می‌کند؟ متقوم به اراده عمومی افراد جامعه است بر این اساس  فرض عدم مشارکت مردم در ایجاد تغییر در کل جامعه که منشاء ایجاد موضوع حکم حکومتی است منجر به پذیرش شبهه جبر می‌شود. اما دخالت داشتن اراده در تشریع زمانی است که در موضوع آن ایجاد و شدن شرطیت داشته باشد و این با آنجا که عبد در مقابل چیزی که برای او پیدا می‌شود و سپس تکلیفی برای او به وجود می‌آید، متفاوت است.

دلیل اثباتی: در حکم حکومتی ایجاد موضوع یا حادثه سازی مورد خواست خدای متعال است و از آنجا که قبل از فرار رسیدن زمان تحقق موضوع، موضوع قابل پیش بینی و قابل شناسایی نیست، قهرا حکم آن نیز قابل انشاء‌ و قابل استنباط نمی‌باشد. لذا تشریع حکم به زمان ایجاد و انشاء حکم وابسته است. اما اینکه چگونه از توصیف باید تکلیفی استخراج می‌شود و آیا این باید تعلیقی است یا تنجیزی، در مطالب آینده بیان خواهد شد.

4/2. انشاء حکم

حال اگر اصل اقتضاء حکم امری ذاتی نبوده و وابسته به زمان و مکان غیر تعدد پذیر باشد و به عبارت دیگر از جمله قضایای خارجیه باشد در این صورت حضور اراده تکوینی در انشاء آن امری مسلم است. همچنانکه اراده تکوینی در اصل اقتضاء آن حضور دارد. اما مهم مسئله این است که آیا سنخ انشاء و طلب در حکم حکومتی متفاوت با حکم فردی است یا خیر؟ و آیا اراده افراد در انشاهای تکوینی حضور دارد یا خیر مثلاً در موردی مثل تقاضای بخشش عبد در شب قدر می‌توان گفت بخشش و استغفار او پذیرفته نیست. آیا فعل عبد هیچ تاثیری در تقدیر مقدرات خود ندارد؟ به عبارت دیگر آیا افعال عباد مطلقا در انشاهای تکوینی یعنی مشیت‌ها و لطف‌ها و عنایات، هیچ تاثیری ندارد؟ ظاهرا عدم تاثیر آن خلاف تواتر اجمالی روایات است. بلکه متیقن از مذهب است است که عباد در سرنوشت خودشان سهیم هستند و نمی‌توان گفت این فرد ذاتا بهشتی یا دوزخی است یا این شخص ذاتا بد یا خوب است. چنانچه مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده می‌فرمایند: حقیقت امر این است که ثواب و عقاب در گرو ایمان و کفر و طاعت و عصیان است و اینها مسبوق به اراده هستند اختیار عبد هم مسبوق به مبادیِ آن است  و مبادی هم که مسئله تصدیق به فائده و شوق و عزم می‌باشد. اینکه رخی این گونه می‌اندیشند و تمایل به کفر و معصیت پیدا می‌کنند و برخی به گونه دیگر می‌اندیشند و به ایمان و طاعت روی می‌آورند همه و همه از شقاوت و سعادت ذاتی آدمیان سرچشمه می‌گیرد عده‌ای ذاتا شقی و بدطینت هستند و شقاوت ذاتیِ آنها انان را به کفر و معصیت میکشاند و گروهی ذاتا سعادتمند و پاک سرشت هستند و سعادت ذاتی انان را به اطاعت و ایمان و در نهایت به بهشت برین رهنمون می‌شود.» [1]

 لذا نحوه امر و انشاء در مراتب مختلف متفاوت است و به عبارت دیگر باید گفت نحوه انشاها و امرها در سطوح مختلفی از حکم حکومتی متفاوت با سطح دیگر است. اکنون وضعیت انشاء در هر قسمت به چه شکلی است؟

اساسا امر اول روی جهت می‌رود نه روی عنوان کلی در اینصورت قطعا طلب آن طلب در جهت است نه طلب در مناسک مشخص و البته وجود مناسک نیز بواسطه ارکان معین می‌شود، ارکانی که تناسبات عینی به عنوان شرط آن محسوب می‌شود. حال که در امر اول اراده روی ارکان می‌رود باید به این نکته توجه داشت که کمیت آن کمیت در زمان مشخص است نه کمیت خاص ذومراتب

بنابراین خطاب از ناحیه حضرت حق و انشاء و طلب نسبت به آن در واقع بر روی ارکانی وارد می‌شود که از نسبت بین آن ارکان می‌توان وجوب و واجب را معین کرد نه اینکه یک ماهیت مستقلی وجود داشته باشد و در مقابل یک ماهیت مستقل ذو مراتب ناظر و اقتضاء نسبت به آن ماهیت دیگر داشته باشد و امر و انشاء نیز بر آن حمل شود.  لذا در این مرحله امر روی جهت  که محور ارکان است رفته و ارکان نیز تعریف آن جهت را ارائه می‌نمایند در این صورت نحوه انشاء آن با نحوه انشاء حکم حکومتی متفاوت بوده و در ادامه خواهیم گفت که به این معنا چیزی به نام انشاء در میان نخواهد بود.  اما فعلا بر طبق مبنای موجود حرکت می‌کنیم.

اجمالا اینکه انشاء حکم به نحو قضیه خارجیه نه در احکام فردی و نه در احکام اجتماعی ممکن و موجود نیست چون پذیرش آن مستلزم جعل حکم به تعداد موارد مورد ابتلاء آحاد مکلفین است در احکام فردی انشاء حکم به نحو قضیه حقیقیه  است یعنی حکم روی عنوان کلی دارای مصادیق رفته است که به این ترتیب مشکل محدودیت منابع نسبت به موارد ابتلاء رفع می‌شود. در احکام حکومتی به علت موضوع قرار گرفتن وحدت در حال تبدیل جامعه به عنوان موضوع حکم از یک سو و دخالت اراده اجتماعی در تشخص حکم از سوی دیگر انشاء حکم به نحو قضیه حقیقه ممکن نیست آنچه به نحو قضیه حقیقیه در احکام حکومتی قابل جعل است. حکم در جهت است نه حکم در مورد خاص حکم در جهت همراه با مقومات حکم، امکان استخراج حکم مورد را پدید می‌آورد اما نه حکم موردی که صرفاً مصداق حکم در جهت یا مقومات حکم باشد. البته باید این نکته را متذکر شد که از مراتب حکم حکومتی دو سطح اول مشمول بحث فوق نیست یعنی انشاء حکم در این دو سطح تنها به اراده و طلب حضرت حق وابسته است و خواست عمومی مردم در آن هیچ نقشی ندارد. اما سطح سوم که باید در آن نظام حکومتی در زمان و مکان خاص روشن گردد تقوم طلب حضرت حق و اراده مردم الزامی است زیرا اراده عمومی مردم نقش مولد قدرت اجرای احکام حکومتی است و قبل از ارتقاء ظرفیت اراده‌ها در سطحی خاص اقتضای جعل حکم ـ در سطح سوم ـ در آن سطح وجود ندارد تا با تحقق شرایط فعلیت و تنجز یابد.

1/4/2. انشاء واجب در انواع حکم

اساسا انشاء حکم حکومتی از قبیل واجب مشروط (مقید)[2]  است. نه از قبیل واجب تعلیقی[3] یعنی این گونه نیست که حکم حکومتی روی عنوان کلی رفته باشد که با تحقق مصداقش فعلیت یابد. یا حکم به عنوانی که مشروحی تعلق گرفته باشد که با تحقق شرط حکم در حق مکلف فعلیت یابد. مثل مشروط شدن وجوب حج به استطاعت بلکه نفس وجوب متناسب با ظرفیت طلب عمومی مردم در حمایت از اسلام اقتضای حکم پیدا نموده و سپس  انشاء و در نهایت فعلیت می‌یابد. تفاوت میان واجب مشروط با واجب معلق این است که در واجب مشروط وجوب متوقف به چیزی است در حالی که در واجب معلق واجب متوقف بر چیزی است در مثال حج اگر شخصی مستطیع شده باشد ولی ایام حج نرسیده باشد، در آن صورت واجب معلق است و اگر مستطیع نشده باشد چه ایام حج رسیده باشد یا خیر؟ وجوب مشروط است. واجب معلق نیز در مقابل واجب منجز است که آن واجبی است که که وجود چیزی  متوقف بر امر غیر مقدور باشد به بیان دیگر وجوب آن فعلی و واجب آن استقبالی است.  مثلاً هر گاه شخصی در اول ماه مبارک رمضان که در ابتدا سال مالی اوست، مستطیع گردد، طبعا وجوب حج فعلیت می‌یابد. اما به توجه به اینکه حج در ماه ذی الحجه خواهد بود و چندین ماه به آن زمان باقی است، بنابراین چندین ماه به وقت واجب باقی است و زمان نیز امر غیر مقدوری است لذا در چنین مواردی وجوب فعلیت یافته ولی واجب معلق است.

اما تفاوت میان واجب و وجوب این است که وجوب خود حکم است (یکی از احکام پنج گانه تکلیف) اما واجب فعلی است که وجوب به آن تعلق گرفته است. لذا در حکم حکومتی نفس وجوب مشروط است. اما واجب از جهات گوناگون دارای اقسام است. 1. از جهت مقدمات تکلیف به واجب مشروط و مطلق تقسیم می‌شود.2. از جهت کیفیت طلب واجب به معلق و منجز تقسیم می‌شود. 3. از جهت تعلق تکلیف به اصلی و تبعی تقسیم می‌شود. 4. از جهت متعلق واجب به تعیینی و تخییری تقسیم می‌شود. 5. از جهت مکلف یا موضوع به عینی و کفایی تقسیم می‌شود. 6. از جهت زمان به موسع و مضیق تقسیم می‌شود. 7. از جهت شرط انجام تکلیف به تعبدی و توصلی تقسیم می‌شود. 8. از جهت کیفیت مطلوبیت متعلق واجب به نفسی و غیری تقسیم می‌شود.

2/4/2. انشاء وجوب در انواع حکم

وجوب یکی از احکام پنجگانه تکلیفیه است در برابر حرمت، استحباب، اکراه و اباحه تفاوت میان واجب و وجوب همانگونه که در مطلب قبلی اشاره شد در این است که وجوب خود حکم است ولی واجب فعلی است که وجوب به آن تعلق می‌گیرد. وجوب عبارت است از اراده موکدی که در نفس مولی حاصل شده و به فعل مورد نظر تعلق گرفته باشد؛ و یا وجوب امری است انتزاعی که عرف آن را از طلب لفظی یا غیر لفظی موکد انتزاع می‌کند.[4] وجوب نیز مانند واجب به اقسامی که قبلا مطرح شد تقسیم می‌شود.

واجب کفایی[5] در مقابل واجب عینی قرار دارد و آن واجبی است که هرگاه عده‌ای بر آن اقدام کنند تکلیف از بقیه ساقط می‌شود مثلا انسانی در حال غرق شدن است افرادی که در آنجا حضور دارند قدرت نجات او را دارند اما یک نفر خود را به آب می‌اندازد و او را نجات می‌دهد. در این صورت تکلیف از دیگران ساقط می‌گردد اما اگر هیچکدام اقدام به نجات وی نکردند همگی دارای مسئولیت شرعی می‌شوند و مورد بازخواست الهی قرار می‌گیرند. جهاد، اجتهاد، تعلم و یادیگری علومی که کشور به آن نیازمند است و … همگی از اقسام واجب کفایی هستند. اما وجوب حکم حکومتی از چه سنخ وجوبی است آیا کفایی است یا عینی؟ ابتدا به ذهن می‌رسد که وجود آن کفایی است به این معنا که با قیام عده‌ای دون عده دیگر در باب حکومت تکلیف از بقیه ساقط می‌شود  در حالی که موضوع حکم حکومتی طلب عمومی است. یعنی امکان حاکمیت به میزان طلب عمومی است نه طلب دسته خاص. از این رو طلب عمومی مشروط و کفایی نیست که با قیام عده‌ای دون عده‌ی دیگر یا با انجام مرتبه‌ای دون مرتبه دیگر ساقط شود. زیرا اصل طلب آن متقوم به اراده حضرت حق می‌باشد. همچنان که اصل انشاء آن متقوم است. البته ابزار اجرایی آن کفایی است. نه در پیدایش حکم آن. پس مکلف عموم می‌باشند و دوم اینکه موضوع تکلیف یک امر تخییری نیست بلکه یک امر تعیینی ذو مراتب است و همه افراد مکلف به آن هستند و در مراتب آن نیز اگر در مرتبه اول انجام ندادند در مرتبه دوم مکلفند و اگر در مرتبه اول امتثال نشد این گونه نیست که اصل موضوع راسا ساقط شود. بنابراین متعلق یک کل است که جامعه باید متقوما آن کل را ایجاد کند. لذا موضوعیت اراده کل نه افراد و تقوم تکلیف افراد به یکدیگر مهمترین عنصر در طلب فعلی عباد در پیدایش انشاء حکم حکومتی است.

5/2. امکان استفاده انشاء از اخبار

اکنون که اقتضاء حکم تعلیقی است در این صورت چیزی بنام انشاء نخواهیم داشت به تعبیر دیگر منبع ما در استخراج امر و نهی انشاء نیست بلکه چیز دیگری تحت عنوان «توصیف یا اخبار»  است. به طور خلاصه لازم نیست که در همه جا مسئله طلب با احکام حکومتی صادر شده باشد بلکه سنخ مرتبه عالیه موضوعات احکام حکومتی طلب نیست بلکه با توصیف می‌باشد و لکن خصوصیت توصیف آنها باید در نسبت استنادی بحث شود. ما در این مقاله در باب توصیفی بودن این احکام به اجمال سخن نمودیم.  

 حال از این به بعد ما یک اقتضاء تعلیقی و یک امر به جهت و یک موضوع کلی داریم حال اگر سنخ امر روی جهت باشد نه روی عنوان کلی و موضوع خاص در این صورت مقومات توصیف یا اخبار نیز بیان شده است و اگر مقومات توصیف نباشد بلکه توصیف مشخص و معینی نسبت به فرد خاص باشد یا باید اراده عباد در شدن و ایجاد آن دخالت نداشته باشد که در این صورت این امر به جهت نیست بلکه امر به عنوان خاص است و یا اینکه باید در آن اراده اخذ شده باشد که در این صورت می‌توان گفت به نوعی توصیف با تکلیف متقوم شده‌اند.  البته از این مقومات توصیفی عام که خصوصیت نسبت‌های آنها معین نشده است هیچ حکمی به جز حکم توصیفی صادر نمی‌شود. حتی حکم تکلیفی نیز از آن بیرون نمی‌آید.

بنابراین  سوال اساسی این است که  بایدی که در این قسمت شکل می‌گیرد چه نوع بایدی است و آیا می‌شود از توصیف که از نوع قضایای اخباری و گزارشی است باید و دستور استنباط کرد و نتیجه گرفت که احکام دستوری در کنار احکام تکلیفی و ارزشی داریم؟  

اشکال اول: ـ به دست نیامدن امر جهتی از مواد توصیفی ـ وجود نداشتن دستور در توصیف

به عبارت دیگر این سوال و شبهه به وجود می‌آید که چگونه می‌توان از حکم جهتی که حکمی توصیفی است باید و نباید یا وجوب و واجب تکلیفی و شرعی استخراج کرد بی‌انکه مبتلا به اقیسه و استحسانات عقلیه و تکلفات آن شد؟ به عبارت دیگر از احکام توصیفی امر و نهی در جهت به دست می‌آید. پس خلاصه این اشکال این است که از توصیف تکلیف استخراج نمیشود زیرا توصیف اخبار است و تکلیف انشاء و استفاده انشاء از اخبار غالبا امکانپذیر نیست.  از سوئی دیگر مفادی که از توصیف به دست می‌آید معوملا قابل تعمیم به همه زمانها و شرایط نیست اگر قران کریم  قضیه حضرت موسی را در مورد زدن عصای خود به زمین و جوشان شدن دوازده چشمه را نقل می‌کند دلیلی ندارد که در دیگر زمانها نیز افراد حتی افراد مقرب و مهذب با تکرار این عمل از زمین خشک چشمه بچوشانند لذا تعمیم دادن توصیفی که مربوط به زمان و مکان خاصی است به دیگر زمانها اگر بدون دلیل باشد ما را قیاس و استحسان مبتلا خواهد کرد.

حال این امر به جهت به چه نحوی به دست می‌آید؟ اساساً در امر طلب انشاء است اما در احکام توصیفی اخبار وجود دارد. احکام توصیفی احکامی هستند که یک واقعه‌ای را توصیف می‌نمایند یعنی بر خلاف احکام انشائیه حکم‌های خبری گزارشی را ارائه کرده و یا قضیه‌ای را بیان می‌نمایند. آیا در احکام خبری کشف علت یا قیاس صورت می‌گیرد در حالی که در آن جاها دستوری وجود ندارد؟ به عنوان مثال از قضایای امم سالفه چگونه می‌توان دستور به دست آورد؟ آیا  این دستورات را می‌توان از مورد آن خارج کرد و با تنقیح مناط یا تعمیم برای همه ادوار دستوراتی استخراج کرد؟

پاسخ: قضایایی که مثال زده شد تنها بیان یک خبر و انهم در مقام  عبرت آموزی نیست بلکه علاوه  بر این یک رویه و سنتی را که خدای متعال به آن عمل کرده و می‌کند، بیان می‌دارند  که البته به شکل قاعده مند می‌توان از آنها استخراج امر و نهی نمود.  البته میان دعوت به عبرت با ذکر یک سنت یک تفاوت اساسی وجود دارد که در مورد سنن پس از ذکر اتفاق و رویداد یک رویه را ذکر می‌نمایند. مثل آیه لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا. آیا این عبارت توصیف است یا تکلیف؟ در این عبارت هیچ گاه بیان یک امر یا نهی نشده است اما آیا می‌شود از این عبارت این مطلب را به دست آورد که شما باید در مقابل کفار بای وسیله ممکنه استخراج کنید؟لذا اگر قاعده مند با این عبارت برخورد کنیم میتوانیم از آن نهی قبول سبیل کفار را استخراج کنیم  البته از لن نیز می‌توان این استفاده امر را کرد اما اگر ما باشیم و ظاهر عبارت (صرف ونحو منهای معانی بیان) این صراحت به دست نمی‌آید. از طرف دیگر استفاده انشاء از اخبار توسط فقهاء امر غیر معمول و ناممکن نبوده است زیرا ایشان به قرائن حالیه یا مقالیه معتقدند که استفاده انشاء از اخبار آن از نوع انشاء مستقیم است. قاعده این مطلب در علم معانی بیان تمام می‌شود که مستند این قاعده معانی بیانی نیز ارتکازات عرف عرب است. پس می‌توان گفت که این جملات خبریه مفید حکم انشائیه نیز هستند چنانچه در مباحث قوم این نوع استثنائات نیز وجود دارد. مثلاً مرحوم آخوند در کفایه الاصول بابی را تحت عنوان جمل خبریه در مقام انشاء مطرح نموده‌اند: «این گونه جمل ظهور در امر و دلالت بر وجوب می‌نمایند بلکه دلالت آنها بر وجوب اظهر و اقوی از خود فعل امر است.»[6]همچنین می‌توان با استفاده از سه عامل مهم در فهم از کلمات شارع یعنی عرف، عقل و عقلا  این نتیجه را استفاده کرد که امکان ابداع قواعد جدیدی برای فهم  انشاء از توصیف به استناد فهم عقلایی یا عقلی وجود دارد. برای تقریب به ذهن شاید بتوان بین مواردی از توصیف که در آن دعوت به عبرت شده است با مواردی از توصیف که ذکر نسبت شده است تفاوت گذارد یا مثلاً در جایی که شارع فرموده لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا نهی شرعی فهمیده شود با وجودی که فهم انشاء از اخبار نسبت به سنت و رویه الهی از سطح ارتکازات عمومی عرب خارج است.

اشکال دوم: عدم ذکر مقومات در اسناد شرعی

در مورد مقومات این نکته بیان شد که  مقومات بیانگر عوامل متغیر در جامعه می‌باشند انهم عواملی که نسبت بین آنها مشخص است حال این اشکال مطرح است که در اسناد شرعی مورد ملاحظه علمای عظام وجود روایات و آیاتی با چنین خصوصیت اثبات نمیشود خصوصا اگر قرار باشد این عوامل در طول زمان دستخوش تغییراتی گردند.  علاوه بر این اشکال اشکال دوم نیز وجود دارد که در چگونه از مقومات توصیفی امر استخراج می‌شود؟

خلاصه این که در احکام توصیفی اساساً حکم به معنای انشایی نیست بلکه تسامحاً به آن حکم گفته می‌شود. مثلا از کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله چه امری به دست می‌آید؟

پاسخ: علاوه بر اینکه می‌توان حکم جهتی را از توصیفات به دست آورد می‌توان مقومات حکم را نیز از توصیفات شرع استخراج کرد یعنی از سننی که در قران ذکر شده است می‌توان حکم آن را استنباط نمود بی آنکه قیاس و استحسانات عقلیه روی آورد.  مقوم حکم همان عوامل متغیری هستند که در جوامل مختلف در طول تاریخ متغیر میباشند.  زیرا جامعه در حال تکامل بوده و ساختار آن نیز متبدل است و لذا باید یک روند نسبت به خود عوامل متغیر از منابع شرعی به دست آورده شود.

مقوم حکم با علت حکم متفاوت است  که البته باید نحو امر و نهی و سطوح مقوم حکم بیان شود. بنابراین واضح است که مقصود از استفاده از ایات مبارکی که در بیان امم سابق وارد شده است. این نیست که مثلاً از جریان حضرت موسی یک دستور استخراج کرد و یا اینکه آن را اسطوره‌ای و سمبلیک معنا کنیم بلکه اینها مطالبی هستند مربوط به امور خاص و نباید منتهی به تاویلات حسی یا ذهنی شویم. بلکه در مواضعی که بیان سنت می‌شود از آنها به عنوان اصولی که حاکم بر تکامل هست انهم با حفظ خصوصیاتی که در اصول بکار رفته و در جای خودش برای استفاده از کلمات انسباقات عرفی، عقلایی و عقلی تمام شده است استفاده می‌نماییم. نهایت موضوعا تفاوتی که در نتیجه این بحث بدست آوردیم این است که موضوع امر و نهی بر حسب مرتبه‌اش می‌تواند با نحوه امر و نهی تفاوت داشته باشد اگر موضوع آن از قبیل موضوعات خاص باشد مثل اقم الصلوه لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر  و اگر موضوعاتش، موضوعات عام باشد مانند لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا. حال آیا می‌توان گفت لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا اصل حاکم هست و واعد لهم مااستطعتم من قوه  طریق است و این دو  چه نسبتی به همدیگر دارند؟

بنابراین چگونگی امر و نهی متناسب با مرتبه و موضوع حکم تفاوت دارد یعنی اگر موضوع از قبیل موضوعات فردی و خرد باشد با خطای انشائی بیان میوشد و اگر از قبیل موضوعات کلان یا توسعه اجتماعی باشد که اصول حاکم بر توسعه را بیان می‌کند با خطاب توصیفی حکم آن بیان می‌شود پس ارتکازات عرفی مردم به تناسب اینکه موضوع مورد خطاب در سطح خرد باشد یا در سطح کلان  و توسعه شکل خطاب را متفاوت می‌کند. به همین دلیل نحوه استفاده امر و نهی از قانون اسای با نحوه استفاده امر و نهی از قوانین راهنمایی و رانندگی به دو گونه است در قانون اساسی خطاب به شکل توصیفی است و در موضوعاتی مثل ضوابط راهنمایی و رانندگی خطاب به شکل انشایی است و این فهم عرفی نیز مختص به زمان ومکان خاص نیست بلکه تاریخی است.

هر گز نه به صورت سمبلیک و تمثیلی و تاویلات حسی یا نظری نمی‌توان از آیات و روایات در خصوصیاتی که در امم قبل بوده است مطلب را به شارع نسبت داد یعنی تاویل به رأی کنیم یا اینکه بگوئیم این بیان مشعر به حکم عقل است و علت را بیان می‌کند.  بلکه باید موضوعات امر را در سطوح مختلف تقسیم و طبقه‌بندی کرد.

اجمالا اینکه لسان امر ونهی، انشاء و اخبار مقرارت عمومی چه به لسان اخبار باشد یا به لسان انشاء، با احکام تصدی تفاوت دارد زیرا احکام تصدی موضوعا برای عموم نیست بلکه اصناف  خاصی است که می‌پذیرند کار خاصی را بین مردم انجام بدهند. مثل مقررات نظام پزشکی



[1]  کفایه الاصول  المقصد الاول فی الاوامر الجهته الرابعه

[2] کفایه الاصول ج1 ص151. اصول فقه ج1 ص 87 . فوائد الاصول ج1 ص170 .نهایه الاصول ص168

[3] . کفایه الاصول ج1 ص160. اصول فقه ج1 ص 88. تهذیب الاصول ج1 ص 181 اجود التقریرات ص136 نهایه الاصول ص 176 فوائد الاصول ج1 ص 185

[4] فوائد الاصول ج1 ص 286 اصطلاحات الاصول« الوجوب»

[5]  کفایه الاصول ج1 ص92 نهایه الاصول ص 228 فوائد الاصول ج1 ص235

[6] کفایه الاصول  المقصد الاول فی الاوامر  الفصل الثانی المبحث الثالثه

 



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( چهارشنبه 94/5/21 :: ساعت 8:45 صبح )
»» یادداشت های علم اصول (3) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش دوم

 2. مرتبه انشاء یا اعتبار و یا جعل حکم

واژه انشاء در مقابل اخبار است و اخبار یا اخطار به معنای حکایت کردن از چیزی است ولی انشاء به معنای ایجاد است و صیغه های انشائیه صیغه‌هایی هستند که معانی خود را با نفس همین الفاظ ایجاد می‌کنند یعنی در باب خبر یک مدلول و مضمونی هست و در ظرف خود متحقق است و متکلم با گفتن زید قائم قصدش حکایت از آن مفاد و مطلب است ولی در جمل انشائیه قصد متکلم آن است که به نفس همین گفتن، معانیِ این الفاظ تحقق و ثبوت پیدا کند و در ظرف دیگر مطابقی نیست تا با آن سنجیده شود و لذا صدق و کذب در جمل انشائیه راه ندارد چون خارج وواقعی نیست تا با آن سنجیده شود.

اکنون که حقیقت انشاء دانسته شد، باید ببینیم انشاء حکم در بحث ما به چه معناست و به عبارت دیگر نحوه انشاء در حکم فردی با حکم حکومتی چه تفاوتی دارد؟ اگر متفاوت است نحوه انشاء نسبت به اقتضاء حکم جهتی چگونه است؟ قبل از بیان انشاء، ملاک جعل و انشاء این دو به چه شکلی است ؟ به طور خلاصه در احکام فردی می‌گویند، وقتی اراده‌ای به تناسب ملاکی که در آن امر واقعی وجود دارد، ایجاد شد، یک اعتبار شرعی شکل می‌گیرد یعنی وقتی اراده‌ی تحصیل مصلحت یا اجتناب از مفسده در نفس شارع پیدا شد، به تناسب آن یک اعتبار حاصل می‌شود این اعتبار خود حکم است. «الملاک فی انشاء الحکم هو احراز تمامیه المصلحه بعدم المانع لا احراز تحققه و عدم تحققه»[1] در نزد اصولین متاخر مراحل قبل از اعتبار یعنی ملاک و اراده خود حکم نیستند بلکه مبدء حکم به حساب می‌آیند حکم آنجاست که اعتباری متناسب با اراده شکل گیرد. این مرتبه را می‌توان به مرحله قانونگذاری و تصویب قانون و وضع قاعده. مثال زد یعنی خداوند قانون زکات را وضع کرده و جان امام و پیامبر از آن مطلع است ولی هنوز زمان آن نرسیده که به مسلمین ابلاغ شود و به اجراء گذارده شود و عملا در جامعه پیاده شود یا عقلاء قوم و عصاره ملت، یعنی نمایندگان مجلس قانونی را تصویب کرده‌اند ولی هنوز برای اجرای آن، ابلاغ و دستور العمل و بخشنامه‌ای به ادارات و ارگان‌های مربوطه صادر نشده است.

در نزد شهید صدر در مراحل حکم اعتبار امری ضروری نیست. حکم شرعی حتما باید ملاکی داشته باشد، حکم بی ملاک میسر نیست و حتما باید مولی اراده‌ی نسبت به آن داشته باشد مولی حکم بدون اراده صادر نمی‌نماید اما اعتبار عنصر ضروری نیست شارع از آن روی اعتبار می‌کند که می‌بیند عقلا در روش عادی و متعارف خود چنین می‌کنند عقلا عادت به اعتبار دارند شارع نیز همان روش را پی می‌گیرد بدون آنکه ضرورتی داشته باشد اما علامه طباطبایی در اعتباریات می‌گویند «چنین چیزی ممکن نیست اعتباریات مفاهیمی ضروری هستند که ما ناچاریم برای دست‌یابی به کمالات ثانوی آنها را جعل کنیم، بسازیم و اعتبار نمائیم.»[2]

اما در نظر مرحوم نائینی حکم دارای دو مرحله است مرحله جعل و مرحله مجعول، مقصود از مرحله‌ی جعل مرحله‌ی است که حکمی را اعتبار می‌کند؛ ولی حکم او اختصاص به موضوع موجود در خارج ندارد و مقصود از مرحله‌ی مجعول مرحله‌ای است که موضوع در خارج تحقق پیدا کرده است. جعل در واقع همان اعتبار و ابراز است یعنی مولی چیزی را اعتبار می‌کند و سپس آن را ابراز می‌نماید. اما مجعول در واقع همان تحقق عینی موضوع است که از شرایط تنجیز محسوب می‌گردد.


1/2. منشاء  انشاء و جعل احکام

1/1/2. احتمال اول: مصالح و مفاسد منشاء جعل احکام

«اِن التحقق الحکم تابع لتحقق ملاکه و دواعیه، و من الواضح انه تابع لثبوت المصلحه فی متعلقه و الفعل بلحاظ المصلحه المترتبه علیه له مرحلتان: مرحله اتصافه بالمصلحه بان یکون ذا مصلحه، و مرحله فعلیه مصلحه بمعنی مرحله الترتب الفعلی للمصلحه علیه.»[3]

و یا اینکه «الحکم المترتب علی موضوع المعین لابد و آن یحرز فی موضوعه المعین وجود ملاکه و المصلحه الداعیه الیه»[4] از نظر مسلک مشهور عدلیه و امامیه نیز احکام شرعیه تابع ملاکات و مصالح و مفاسد واقعیه است یعنی آنچه در واقع مصلحت دارد شرعا واجب و آنچه مفسده دارد حرام است. از نظر حکم عقل نیز مطلب همین است یعنی احکام عقلیه و حکم عقل به حسن و قبح نیز تابع ملاکات و مصالح و مفاسد نوعیه است آنچه برای نوع مصلحت دارد عقل می‌گوید حسن است. مثل عدالت و آنچه برای نوع مفسده دارد عقل می‌گوید بد است مثل ظلم. اساسا در اسلام هر واقعه‌ای دارای حکمی است که بر اساس مصالح و مفاسد در متعلقات جعل و تشریع شده و به هیچ وجه علم و جهل مکلف تاثیری در تغییر آن ندارد مثلا جمعه در واقع و عند الله حکمی دارد. آنگاه اگر همین حکم واقعی برای ما وجداناً و یقیناً محرز بود، صد البته به درجه فعلیت و تنجز می‌رسید و تمام احکامش از وجوب متابعت و حرمت مخالفت و ثواب و عقاب مترتب می‌شود. حکم واقعی نیز آن حکمی‌است که بدون در نظر گرفتن علم و جهل مکلف برای او در نظر گرفته می‌شود. البته باید در نظر داشت که این احکام واقعیه همان احکام انشائیه هستند.

بنابراین بر حسب این احتمال احکام مجعول به جعل ثانی هستند. یعنی جعل اول خلق تکوینی موضوعات بوده است موضوعاتی که هر یک تکویناً دارای آثار خاصی هستند و جعل ثانی جعل احکامی است که نسبت بین انسان و موضوعات را متناسب با سیر در یک مقصد معین می‌سازند.

بنابراین مشهور عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع و دائر مدار مصالح و مفاسدی است گه در متعلقات آنها یعنی اعمال مکلفین وجود دارد. اگر شارع مقدس به چیزی امر می‌کند برای این است که آن عمل دارای مصلحت ملزمه است و امر شارع تابع این ملاک است و اگر از چیزی نهی می‌کند به خاطر این است که آن چیز در واقع دارای مفسده ملزمه است و نهی مولی تابع مفسده ملزمه است. اما برخی از عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع مصالحی است که در خود امر و نهی و در نفس حکم است یعنی نفس امر کردن حکیمانه است و لذا امر می‌کند هر چند متعلق امر و عمل دارای مصلحت و حکم نباشد. نظیر او امر امتحانی یا نفس نهی کردن حکم و مصلحت دارد و لذا نهی می‌کند هر چند در متعلق آن حکمتی و مفسده‌ای نباشد مثل نواهی امتحانی البته این گروه قبول دارند که در کثیری از موارد علاوه بر اینکه امر و نهی حکیمانه است در متعلق آنها هم مصلحت یا مفسده وجود دارد؛ ولی می‌گویند لازم نیست چنین باشد و همان مصلحت نفس امر یا نهی کافی است. و با این حساب در واقع تفاوت زیادی میان قول اول و دوم نیست و نزاع لفظی است.


2/1/2. احتمال دوم: اراده ربوبی منشاء جعل احکام

اراده ربوبی منشاء جعل احکام باشد؛ یعنی نفس اراده‌ی خدای متعال اصل در جعل احکام باشد بدون واسطه قرار گرفتن مصالح و مفاسد اشاعره می‌گویند احکام الهی و اوامر و نواهی مولی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات یا در خود حکم نیست و اصولا نباید حکم الهی را محدود کرد و تابع چیزی دانست او فعال ما یشاء و به هر چه بخواهد امر می‌کند و لو امر به زنا باشد و از چه بخواهد نهی می‌کند و لو نهی از عدالت و احسان باشد. به دنبال امر و نهی شارع تازه مصلحت و مفسده درست می‌شود؛ یعنی به هر چه امر کند، همان مصلحت پیدا می‌کند و از هر چه نهی کند همان مفسده پیدا می‌کند واین مصالح و مفاسد تابع اوامر و نواهی مولی می‌باشند نه بر عکس «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع»


3/1/2. احتمال سوم: تقوم اراده ربوبی و مصالح و مفاسد منشاء جعل احکام

مدعا در این قسمت این است که وقتی موضوع تکلیف از قبیل موضوعات حکومتی باشد در این صورت باید و نباید آن در مرحله جعل از قبیل باید و نباید نسبت به مبتلا‌به مکلف نیست. حال در این صورت سنخ جعل آن تقومی بوده و معنای آن جریان اراده ربوبی بر موضوع غیر کلی تکرار نا پذیر متقوم به تغییر و تکامل است. زیرا موضوع آن از قبیل موضوعات جاری بوده و نحو جریان آن نیز تکاملی است و از این رو مصلحت و مفسده آن در زمان خاص معنا پیدا می‌نماید. بی انکه این مصلحت یا مفسده برای یک موضوع بنفسه لحاظ شود. و در نتیجه موضوع و حکم آن بصورت خاص صادر می‌شود. نه اینکه حکم ثابتی انهم از نوع آحاد مکلفین جعل شود. بلکه ایجاد شرایط در نفس موضوع آن اخذ گردیده است و مکلف باید برای تغییر در شرایط تلاش نموده و سهیم در این ایجاد باشد. مشیت در احکام حکومتی این گونه نیست که امری مطلق و دارای افراد متعدد باشد بلکه متقوم به یک موضوع واحد غیر تکرار پذیر است. موضوع آن جریانی اتصالی بوده و نحو اتصال آن نیز تکاملی می‌باشد. جریانی که تکامل کل را در نظر داشته خاصتا اینکه حضور کفار و حضور مسلمین را در ایجاد حوادث مشروط می‌داند. در این صورت در اصل تکالیف فردی اختیار حضور دارد اما این امر بدین معنا نیست که حکم حکومتی امری عقلی بوده و از تعبد خروج پیدا نماید و در این صورت باید به تعداد موارد خاص وحی و دستور شرعی صادر شود. در پاسخ اینکه هم ارکان و هم نسبت کیفی میان آن ارکان در نظام از شرع استنباط می‌شود.

 اساسا اوامری و نواهی که نسبت به تکالیف فردی وجود دارد یا برای دفع مفسده است و یا جلب منفعت و مصلحت می‌باشد و همه آنها برای رسیدن به کمال است. در حالی امر یا نهی حکومتی برتری تکامل قدرت است یعنی در جهت برتری قدرت مسلمین در برابر کفار و حفظه بیضه اسلام است.

2/2. جعل موضوع در انواع حکم

در حکم فردی موضوع مورد جعل عنوانی کلی است که امر یا نهی(که یک فعل یا ترکی را طلب می‌کند) نسبت به آن می‌باشد. چنین موضوعی مخلوق خدای متعال بوده و مقومات و ارکان اصلی آن موضوع ثابت است. لذا حکم هیچ گاه بر خصوصیات شخصیه حمل نمی‌شود (نمی‌توان خصوصیات شخصیه را در اصل موضوع لحاظ کرد) بلکه عنوان کلی و خصوصیات نوعیه یا چند قید به نحو کلی موضوع جعل حکم فردی را تشکیل می‌دهند و زمانی که آن کلی محقق شد، آنگاه حکم آن نیز از تعلیق خارج شده و فعلی می‌گردد. علاوه بر این در متعلق امر نیز قصد آن خصوصیات شخصیه را نمی‌توان وارد کرد زیرا این امر تشریع و مبطل می‌باشد. زیرا به تعبیر اصولیین در خارج، کلی از نظر مصداق عین فرد است و حکم تنجیزی است و لذا قصد خصوصیت فردیه را نمی‌توان به آن ضمیمه کرد. اما موضوع حکم حکومتی یک عنوان کلی یا چند قید کلی مقید به هم ـ که از آنها یک موضوع ساخته شود ـ نیست بلکه یک کل متعین است و موضوع تکلیف آن معنون به یک عنوان مثل ضرر یا حرج و امثال آن نیست. بلکه موضوع آن موضوعی متبدل است و آن همان جامعه می‌باشد. در جامعه مجموعه‌ای وجود دارد که اگر نسبتهای آن تغییر کند کل آن جامعه موضوعا متبدل می‌شود. یعنی این گونه نیست که جامعه از قبیل خلقت انسان باشد که بگوئیم ارکان و قواعد آن ثابت است بلکه جامعه وضعیتهای مختلفی داشته  و خصوصا افعال اجتماعی آن نسبت به یکدیگر مشروط می‌باشند جامعه امری متقوم بوده و هر نوع فعلی به فعل دیگر مشروط و طرفینی و شدت و نکس در آن نسبت به هم وابسته است. در حالی که مقومات انسان (به عنوان مثال شرایط عامه تکلیف) اگر کم و زیاد شوند تنها میزان حضور یا عدم حضور او را کم می‌کند نه اینکه آن را موضوعا متبدل نماید.

هم در حکم فردی و هم در حکم حکومتی توصیف از موضوع وجود دارد در حکم فردی هر چند که موضوع آن عام و کلی است اما این کلی ذو مراتب بوده و قابلیت توصیف را دارد اما در حکم حکومتی توصیف دارای منزلت ویژه ای است فی الجمله انکه موضوع حکم فردی از قبیل قضایای انشائیه و موضوع حکم حکومتی از قبیل قضایای اخباریه و توصیفیه است. اما فعلا به بررسی اصل توصیف جامعه در موضوع حکم حکومتی می پردازیم و تبیین بیشتر تفاوت حکم انشائیه با حکم اخباریه را به مطالب آینده موکول می‌نمائیم.

پس خود جامعه قبل از آن که به بیان حکم و تکالیف آن بپردازیم بعنوان یک مکضوع قابل توصیف است اما آیا اصول توصیف آن ثابت است یا اینکه وقتی نسبت آن اصول به جامعه تغییر کند آن جامعه موضوعاً تغییر و متبدل می‌شود. البته در تبدل آن موضوع علاوه بر تغییر آن اصول، ساختارها داخلی و بخش‌های مختلف آن تغییر می‌کنند و چگونگی تبدیل نسبت‌ها موضوع جدیدی را ارائه می‌کند.

توصیف موضوع و نحو جعل آن در حکم حکومتی در یک مجموعه صورت می‌گیرد، بگونه‌ای که اگر گونه‌های مختلف آن موضوع وصف گردد، هر کدام از آن اوصاف موضوعات مختلفی را به وجود می‌آورند. یعنی هر کدام از ترکیبات یک عنوان و یک موضوعی را جدای از عنوان دیگر ایجاد می‌کند. این موضوعات تدریجی الحصول بوده و تحت همان اصول حاکم بر توصیف یا همان مقومات بوجود می‌آیند. البته این مقومات بر روی هم یک توصیف را نتیجه می‌دهند نه اینکه یک چیز را برای تمامی مکان‌ها و زمان‌ها توصیف کند. نقطه اصلی در تفاوت جعل موضوع حکم فردی با حکم حکومتی این است که در حکم فردی یک موضوع واحد مورد حکم یا طلب واقع می‌شود در حالی که در حکم حکومتی موضوع واحدی نداریم، بلکه اصول و مقومات حاکم بر توصیف بعنوان موضوع آن قلمداد می‌شود. لذا موضوع منتزع از خصوصیات هیچ‌گاه به عنوان موضوع حکم حکومتی قرار نمی‌گیرد. مکلف در حکم جکومتی نیز شخص رئیس و تک تک افراد جامعه می‌باشد. در این صورت تکلیف به نحو اشاعه روی کل می‌آید. و سهم افراد نیز مختلف می‌شود و نمی‌توان سهم آن را به یک میزان دانست (آنکه نفوذ اجتماعی دارد با آنکه نفوذ اجتماعی ندارد با هم متفاوت هستند) بنابراین در امور اجتماعی خواست موجود وحدتی دارد که موضوع تکلیف فعل بر آن حمل می‌شود و مکلف به نیز تک تک افراد هستند و متصرف فیه آنها نیز وحدتی است که آن وحدت منتجه اراده عموم است نه یک موضوع بریده از اراده‌ها.

ممکن اشکالی مطرح شود که حکم حکومتی با حفظ همه خصوصیات شخصیه آن امری کلی است و بیشتر از یک فرد نیز ندارد و در نتیجه حکم حکومتی نیز مانند حکم فردی دارای مراتب انشائی و فعلی است. در پاسخ اینکه اولا حفظ خصوصصیات شخصیه اصلا با انتزاع نمی‌سازد و ثانیا اینکه حکم حکومتی سابق بر زمان قدرت نه قابل جعل و نه قابل درک است.

مطلب دیگر اینکه در اصول حاکم بر توصیف یا همان موضوع حکم حکومتی باید اراده نیز اخذ شود. تا بتوان طلب متقوم را نسبت به آن حمل نمود. بطبع در نفس پیدایش حکم نیز این اراده حضور دارد همچنانکه در نفس اقتضاء، اراده عبد آنهم بصورت اجتماعی لحاظ می‌شود. در جامعه نظامی از اراده ها وجود دارد که این اراده ها اولاً مشروط به یکدیگر و ثانیاً هر مرتبه آن دارای تکلیف خاصی است و تشریع نسبت به هر مرتبه از مرتبه دیگر متفاوت می‌باشد. زمانی که اراده در اصل حکم و تشریع آن اخذ می‌شود در این صورت اراده و دستور متقوماً صادر می‌شوند. در حالی که در حکم فردی مکلف یا قدرت دارد یا ندارد یا علم دارد یا ندارد و اگر علم یا قدرت داشت تکلیف منجز می‌شود. در صورتی که در حکم حکومتی در مرتبه جعل باید تبعیت اجتماعی و خواست اخذ شود. (تصمیم و ایمان به عنوان یک قید در اصل طلب و اصل اقتضاء و اصل جعل حکم دخالت دارد) ممکن است گفته شود که این مشروط شدن اراده به اراده غیر که جزئی از مقومات موضوع حکم حکومتی است در مباحث اهم و مهم در تزاحم و نماز جمعه (تکالیف جمعی) نیز وجود دارد؟ به عبارت دیگر در عمل فرد، اراده موضوع تکلیف نیست بلکه مرتبه‌ای از آن موضوع تکلیف دیگری است؛ مثلاً فرد باید با این شرایط نماز را ایستاده بخواند. حال اگر اراده نکرد ممکن است عدم اراده او موضوع تکلیف دوم واقع شود یا اگر تکلیف اهم را انجام نداد باید تکلیف مهم را انجام دهد حال آیا در جامعه نیز این گونه است که اگر مرتبه‌ای از اراده را انجام نداد این عدم اراده او موضوع تکلیف جامعه‌ای دیگر شود؟

در پاسخ اینکه برخلاف احکام فردی در جامعه این گونه نیست که یک حکم اهم به کل جاری شود به عنوان مثال ده یا پنج عنوان با حفظ یک نسبت و یک تناسب موضوع مکلف به را ساخته‌اند در این صورت غلبه یک عنوان بر یک عنوان دیگر، بصورت مطلق نیست به عبارت دیگر هرگز منتجه به تنهایی حکم متغیر اصلی نمی‌باشد. بلکه این ده یا پنج عنوان و موضوع روی هم یک موضوع را ساخته‌اند نه اینکه یکی از آنها اهم و بقیه تحت الشعاع او باشند. اما در باب اقاموا الصلاه و تکالیف جمعی باید گفت که موضوع این نوع تکالیف وحدت اراده است یعنی یک جهت حاکم (و نه یک موضوع خاص) موضوع حکم اقامه را تشکیل می‌دهد. لذا حکم اقاموا الصلاه از وحدت به وجود می‌آید نه اینکه را از عناوین نوعی بدست آمده باشد. در حکم فردی اصل اقتضاء بر روی مقومات ماهیت انسان و آن فعلی که می‌خواهد مرتکب شود می‌رود مثلا می‌توان انسان، شرب خمر و تناسب با عدم تناسب به کمال و قرب الهی را مستقل لحاظ کرد به نحوی که مربوط به شخص نباشد بلکه به نوع مربوط باشد. آن هم مقومات نوع انسان و طرف دیگر آن نوع آن چیزی است که عقل را زایل می‌کند.(خمر) و نفی نیز نسبت به نوع فعل(شرب) است. در حالی که در حکم حکومتی این گونه نیست، جامعه مکلف است که تصرف در یک موضوع بکند تصرف در موضوعی که آن موضوع متقوم به اراده کل است. نه اینکه جامعه آن موضوع را ایجاد کند و بعد زمانی که در آن تصرف کرد آن موضوع ایجاد شود. بنابراین جامعه مکلف است که تصرف در موضوعی بکند که آن موضوع بوسیله اراده عموم به وجود آمده است نه اینکه یک موضوعی را ایجاد کند. بلکه در همین موضوعی که بوسیله اراده عموم ایجاد شده است باید تصرف کند. براساس این مطلب دیگر نمی‌توان گفت جامعه از قبیل خصوصیات شخصیه است و از آن عنوان نوعی بدست می‌آید. مطلب دیگر اینکه شرطیت اراده در اصل تکلیف مانع طلب نیست زیرا در اینجا طلب متقوم به اراده اجتماعی لحاظ می‌گردد. و نکته اخر اینکه شرطیت اراده در تشخص حکم نیز ضروری است به این ترتیب که تمایلات عمومی مردم در تعیین حکم شخصی مکلف به جامعه تاثیر بسیار دارد و به همین دلیل افراد جامعه به میزان همین تمایلات عمومی بازخواست می‌شوند.



[1] منتقی الاصول ج2 ص 176

[2] اصول فلسفه و روش رئالیسم مقاله اعتباریات

[3] منتقی الاصول ج2 ص 123

[4] منتقی الاصول ج2 ص 174




نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( چهارشنبه 94/5/21 :: ساعت 8:40 صبح )
»» یادداشت های فلسفه (1) معنا و مفهوم عقل عملی و عقل نظری


«حکما معتقدند که روح انسانی دارای دو قوه یا دو جنبه اصلی است یکی جنبه نظری یا قوه علمیه و دیگری جنبه عملی یا قوه محرکه و فعاله و به عبارت ساده‌تر درک کردن و کار کردن. از این رو است که حکمت به دو دسته تقسیم می‌شود حکمت نظری و حکمت عملی؛ حکمت نظری به دنبال معرفت حقائق و شناخت صحیح است و حکمت عملی در پی‌معرفت وظائف و تشخیص کردار درست و راه و رسم نیکو است؛ در بیان ملاصدرا انسان دارای دو عنصر است عنصر تجردی و عنصر مادی و بطبع نفس انسانی هم دارای دوجنبه است: جنبه ذاتی نفس که مجرد است و جنبه تعلق به بدن و ماده. حکمت که هدف آن استکمال نفس است متناسب با این دو بُعد به دو شاخه تقسیم می‌شود وظیفه حکمت نظری اصلاح قوه علمی و در نتیجه آباد کردن نشاه تجردی انسان است و در مقابل حکمت عملی درصدد اصلاح قوه عملی و آباد کردن نشاه تعلقی نفس است.

«ما در علوم نظری به دنبال این هستیم که قوه نظری نفس را کامل کنیم به این صورت که نفس را از مرتبه عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل برسانیم چون نفس انسان از مرحله عقل هیولانی حرکت را آغاز می‌کند و تدریجاً با آموختن علوم به عقل بالفعل می‌رسد؛ این استکمال در واقع با حصول و پیدایش تصورات و تصدیقات تحقق می‌یابد؛ در ابتدا نفس انسان نسبت به تصورات و تصدیقات بلاقوه است و این مرتبه را مرتبه عقل هیولانی می‌نامند و هنگامی که این تصورات و تصدیقات بالفعل در نفس تحقق یافتند، نفس کامل‌تر شده و به مرتبه عقل بالفعل می‌رسد؛ تا بدین جا جمیع علوم فلسفی چه نظری و چه عملی با هم اشتراک دارند یعنی در همه این علوم تعدادی از تصورات و تصدیقاتی که برای ما به صورت بالقوه بودند به فعلیت می‌رسند و از این مرحله به بعد تفاوت علوم نظری با علوم عملی ظاهر می‌شود.»[1]

در علوم نظری متعلق تصورات و تصدیقات اموری است که اعمال و احوال ما نیستند در حالی که متعلق تصورات و تصدیقات در علوم عملی اعمال و احوال ماست مراد از احوال و ملکات نفسانی است که منشاء عمل اختیاری می‌گردد»[2] شیخ علوم عملی را این گونه تعریف می‌کند؛ «علوم عملی علومی هستند که در آنها‌ اولاً استکمال قوه نظری مطلوب است این استکمال با حصول تصورات و تصدیقات متعلق به آنچه‌ اعمال انسان است، ایجاد می‌شود بعد از اینکه این تصورات و تصدیقات حاصل شد، قوه عملی نفس با کسب اخلاق فاضله استکمال می‌یابد.»[3]

فارابی می‌گوید «عقل عملی قوه‌ای است که بواسطه آن، انسان به مقدماتی دست می‌یابد که از راه کثرت تجارب و طول مشاهده اشیاء محسوسه حاصل می‌شوند و برای انسان آگاهی به آنچه را که شایسته برگزیدن و عمل کردن و یا دوری نمودن است، ممکن می‌سازد یعنی عقل عملی است که باید و نبایدها را معلوم می‌دارد و علوم عملی بیانگر همین باید و نبایدها هستند»[4] «طبق این تعریف ابتدا نفس باید علومی را تحصیل کند که متعلق به اعمال اختیاری اسان است ـ تا اینجا مربوط به قوه نظری نفس است ـ ولی این دانستن مقدمه عمل است و اگر عمل مطلوب انجام یافت، استکمال قوه عملی بدست می‌آید…»[5] معمولا در فلسفه جنبه نظری و معرفتی فلسفه را بر جنبه عملی آن مقدم می‌شمارند و حتی حکمت‌ عملی را همچون مقدمه‌ای برای وصول به معرفت حقائق موجودات می‌دانند… از آثار فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان دلایل زیر بر تقدم حکمت نظری بر حکمت عملی استفاده می‌شود:

الف: آگاهی بر هر فعل و رفتاری مقدم است و کار نیکو و نفس پاکیزه در گرو شناخت درست است بر این مطلب به ویژه سقراط تاکید می‌کند.

ب: حقیقت انسان و امتیاز او از سایر حیوانات به قوه نطق و عقل اوست بدیهی است که کمال انسان بستگی به پرورش قوه ای دارد که از امتیازات اوست. این نظریه را نخستین بار ارسطو مطرح ساخت. 

ج: حقیقت انسان همان روح مجرد است که در قالب بدن محبوس مانده است از این رو کمال و آزادی روح به گسستن از بند تَن و اتصال به عالم مجردات و بهره‌گیری از حقائق و معارف آن عالم است برای رسیدن به این رُتبه که مرتبه درک معارف عقلی است باید از دانش‌های گوناگون و علم اخلاق بهره برد. می‌گویند این نظریه را نخستین بار افلاطون تبیین کرد.

«غایت حکمت نظری آن است که صورت نظام وجود به تمام و کمال در نفس انسان نقش بندد به گونه‌ای که خود نفس به جهانی عقلانی نظیر جهان عینی خارجی گردد … به هر حال این مسئله مبتنی بر مسئله اتحاد عقل، عاقل و معقول است بدین معنی که نفس وقتی واجد این مدرکات می‌شود از یک سو با عقل متحد شده عین عقل می گردد و از سوی دیگر بدلیل اتحاد عاقل و معقول بتدریج در درون ذات خویش به جهانی عقلانی مشابه جهان خارج (که معقولات بالعرض است) تبدیل می‌گردد البته این مشابهت تنها در صورت و هیئت است نه در ماده زیرا جهان عنصری، هم صورت دارد و هم ماده و حال آنکه عالم عقل و تجرد صورت و فعلیت محض است و ماده ندارد پس نفس فیلسوف تنها از لحاظ صورت، با جهان مادی شباهت دارد. اما بهره و فایده حکمت عملی آن است که انسان با انجام اعمال نیکو به جایی برسد که نفس حالت عُلو و تسلط بر بدن پیدا کند و بدن تسلیم و منقاد نفس گردد.»[6]

در علوم عملی غایت نهایی همان استکمال قوه عملی است؛ «این غایت متوقف بر قوه نظری نفس است در حالی که در علوم نظری غایت همان استکمال قوه نظری نفس است و بس. پس به تعبیر دیگر استکمال قوه نظری نفس در علوم نظری مطلوب بالذات است حال آنکه این استکمال در علوم عملی مطلوب بالغیر است»[7]

شیخ می‌گوید «غایت در علوم نظری حصول رأی و اعتقاد است اما نه رأی و اعتقاد درباره کیفیت عمل یعنی علوم نظری این نیست که معتقد شویم چه کاری باید انجام داد و یا اینکه معتقد شویم چه ملکه و خلقی مبدأ یک کار اختیاری می‌شود بر خلاف علوم عملی که در آنها غایت حصول رأی و اعتقادی است که متعلق به کیفیت عمل و مبادی آن می‌باشد.»[8] «… پس حالات و ملکات نفسانی اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرارگرفتند باید در علوم نظری جای گیرند (نه از آن جهت که این حالات مبدأ اعمال اختیاری انسان باشند) ولی اگر از جهت مبدء عمل اختیاری بودن مورد بحث قرار گرفتند باید در علوم عملی گنجانده شوند»[9]«علوم نظری محصول توجه ذاتی نفس به جهان بالاتر است و غایت نفس از این توجه این است که به صورت عقل بالفعل در آید و علوم عملی محصول توجه نفس به تدبیر بدن است که غایت هر دو دسته علم کمال نفس است ولی غایت اولی که علم حقیقی است کمال نفس است به اینکه بداند و غایت دومی کمال نفس است به اینکه بداند که خوب عمل کند؛ آراء و عقائد عملی قرار دادی و عملی هستند و به تعبیر شیخ اصطلاحی‌اند[10] و از نظر دیگر از مقبولات و مشهوراتند»[11]

بحث از اینجا آغاز می‌شود که مرحوم شیخ تفاوت علوم نظری از علوم عملی را به غایت دانسته‌اند در اینجا ادعاهای مختلفی مطرح شده است که در نهایت این تقسیم مطرح شده است بعضی ادعا کرده‌اند که می‌توان علوم را از راه تفاوت آنها در غایات از یکدیگر متمایز دانست و ضرورتی نیست که در همه جا تمایز علوم به موضوعات باشد و شیخ نیز این گونه عمل کرده است؛ یعنی غایت در علوم نظری را استکمال قوه نظری نفس دانسته ولی غایت در علوم عملی را استکمال قوه عملی نفس قلمداد کرده است گرچه استکمال مقدمه‌ای دارد و آن استکمال قوه نظری نفس است. بعضی دیگر بر این اصرار ورزیده‌اند بر اینکه ضرورتاً تمایز علوم به تمایز موضوعات است و این گونه توجیه کرده‌اند که گرچه شیخ تمایز علوم را به تمایز غایات دانسته است و لکن این اختلاف در غایات حکایت و کاشف از اختلاف در موضوعات است و لذا تمایز در غایات، اماره و کاشف از تمایز اصلی آنها در موضوعات است. اما عده‌ای دیگر گفته‌اند، تمایز علوم ربطی به تمایز به موضوعات و غایات آنها ندارد؛ بلکه دلیل دوگانگی آن است که نفس دو قوه دارد یکی قوه عملی و دیگری قوه نظری و اینها دو عقل هستند که هر یک ادرکات مخصوص به خود دارد؛ لذا دو دسته علوم پدید آمده‌اند. یکی علوم نظری و دیگری علوم عملی، عقل عملی علوم عملی را به ما می‌آموزد و عقل نظری علوم نظری را! اما عده‌ای دیگر منکر وجود دو عقل شده‌اند به اینکه انسان فقط یک عقل دارد مسائل حکمت عملی را با عقل نظری ادراک می‌کنیم لکن در مقام عمل قوه عملی واسطه می‌شود تا اینکه اراده در نفس پدید آید و به عمل منتهی شویم. بعضی گفته‌اند نفس یک موجود بسیط است ولی دو رویه دارد توجهی به عالم مافوق خود یعنی عالم عقول می‌کند و بواسطه این توجه معقولات را از عقل فعال دریافت می‌کند توجه دیگری به علام مادون خود یعنی عالم بدن و طبیعت می‌کند که این توجه منشاء تدبیر بدن می‌گردد و با یان توجه است که علوم عملی را دریافت می‌کند.»[12]

[1]. الهیات شفاء ص33

[2]. الهیات شفاء ص33

[3]. الهیات شفاء ص35

[4]. فصوص منتزعه ص54 به نقل از شرح الهیات شفاء ص33

28. الهیات شفاء ص 36

 [6]. شرح اسفار ص 86

[7]. الهیات شفاء ص 36

[8]. شرح الهیات شفاء ص34

[9]. الهیات شفاء ص35

[10]. ابن سینا الشفاء الطبیعیات 6 النفس ص 37

[11]. همان ص 185

[12]. خلاصه‌ای از الهیات شفا ص37 و 36




نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( چهارشنبه 94/5/21 :: ساعت 8:32 صبح )
»» مقاله ارائه شده در چهارمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

 

* چکیده و  مقدمه مقاله پوستری ارائه شده در چهارمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اردیبهشت 94

چکیده

از مباحث اساسی در تنظیم سیاستها و ابزارهای تخصیصی و تکلیفی و تقنینی دولت  و خصوصاً وزارت صنعت معدن و تجارت نسبت به مدیریت صنعت کشور  نداشتن یک الگوی طبقه بندی نسبت به دسته جات  و بخش های مختلف صنایع کشور است. الگویی که جایگاه و منزلت  و ارتباط میان بخش های مختلف صنعت را براساس وضعیت بومی و جامعه شناختی و ارزشی و امنیتی کشور معین سازد. الگویی که علاوه بر  ساماندهی و ارزیابی وضعیت مدیریت تولید صنعت کشور در وضعیت موجود توان زمینه سازی برای توسعه  ماهیت صنعت متناسب با الگوی اسلامی و ایرانی را فراهم نماید. 

نوشتار حاضر این هدف را در قالب سه فصل دنبال مینماید: 

فصل اول: بیان بایسته ها  و ضرورتها و اهداف و انتظارتی است که این الگو از آن برخوردار است.

فصل دوم: ابتدا با طرح و بکارگیری یک روشی فلسفی و منطقی جدید ارتباط خاصی را میان الفاظ و مفاهیم برقرار نموده و سپس براساس این شیوه یک طبقه بندی عام از موضوع صنعت ارائه مینماید.

در فصل سوم نیز : مراحل پژوهش و بکارگیری الگوی تخمینی و همچنین یک طبقه بندی مصداقی از برخی صنایع منتخب کشور ارائه می شود.

 

  

مقدمه:

صنعت از بخش‏های عمده و حساس اقتصاد کشور محسوب می‌شود. اهمیت این بخش از این جهت است که می‌تواند از طریق رفع نیازمندی‏های اقتصادی در توانمندی جامعه اسلامی در روند توسعه و تکامل، نقش مؤثری را ایفا نماید. یک صنعت پویا می‌تواند به رشد و توسعه سایر بخش‏های تولیدی و زیربنایی کمک نموده و زمینه‌ی خروج اقتصاد کشور از شرایط اقتصاد تک محصولی (نفت) فراهم آورد و بوسیله ایجاد اشتغال مولد به تولید رونق بخشد و امکان صادرات مستمر را در جهت نیل به استقلال و خودکفایی اقتصادی ایجاد نماید.

در گذشته تولید صنایع در ایران، همواره پراکنده، غیرمداوم و بدون ارتباط با یکدیگر و عدم توجه به جهت‌گیری نهفته در آن، انجام می‌گرفته است. رشد صنعت ایران طی 35 سال گذشته وابسته به مواردی چون، ایجاد صنایع به منظور جایگزین نمودن تولیدات کالاهای مونتاژ شده داخلی به جای واردات، اعطای وام، کمک و اعتبار مالی فراوان و ارزان به بخش خصوصی و انحصارات بین‏المللی، گسترش بازار داخلی بر اثر افزایش درآمد سرانه ناشی از صدور نفت خام و گسترش تسهیلات زیربنایی صنایع و مواردی از این قبیل بوده است.

بعد از انقلاب اسلامی ساختار صنعت کشور، تحول اساسی متناسب با شرایط جدید ایجاد شده، پیدا نکرد؛ اگر چه اهداف کلی دولت جمهوری اسلامی انقلاب بیشتر در جهت ایجاد خودکفایی و استقلال صنعتی کشور و هماهنگ ساختن بخش صنعت با نیازهای اساسی جامعه بود، اما این روند به دلیل مشکلات زودرسی که نظام اسلامی از بیرون و درون با آن مواجه شد، دچار یک نحوه رکود گردید.

از مشکلات بسیار مهم در مدیریت کلان کشور مسئله «ناهماهنگی ادراکات در مدیریت صنعت» است. در گذشته عده‌ای معتقد به اجرای عدالت اجتماعی در مدیریت صنایع بوده‌اند، لذا اقدام به واگذاری صنعت به دولت و دولتی کردن صنعت، از طرق مختلف نمودند. اما شاید هرگز به تناسب بافت صنعت با نیروی انسانی و مسئله سودآور بودن صنایع، توجه‌ای ننمودند، لذا صنایع ایران به اندازه‌ی یک کشور کمونیستی نیز نتوانست، بهره‏دهی داشته باشد. چرا؟ زیرا نیروی انسانی صنعت هرگز نمی‌توانست فرهنگ ماتریالیسم تاریخی را بعنوان آرمان و اخلاق و ارزش خود محسوب نماید؛ لذا عدالت اجتماعی در معنای کمونیستی، برای ملت ایران معنا و مفهومی در بر نداشت. اما اگر همین صنایع به شکل وقف اداره می‌شد، مردم هیجان بیشتری در فعالیت‌های صنعتی و غیر صنعتی پیدا می‌نمودند.

در آسیب شناسی وضعیت، آنچه مسلم است:  1- وزارت صنایع در وضعیت موجود، براساس مدل سرمایه‏داری فعالیت می‏نماید. 2-  مدل سرمایه‌داری در تنگناهای نظام ارزشی جامعه گرفتار شده است لذا می‌بینیم صنعت با ناهنجاری مواجه گردیده است؛ مثلاً هم قرضه‌ی خارجی دریافت می‌شود و هم یارانه پرداخت می‌گردد و این دو راهکار هر دو ضد یکدیگر عمل می‌کنند، زیرا قرضه خارجی در جایی مفید است که، فرهنگ سرمایه‏داری، نظام ارزشی متناسب با خود را به وجود آورد؛ نه آن‌گونه که نظام ارزشی امروزه عمل می‌کند. در مدل سرمایه‌داری واگذاری مسولیت به افراد بدون کار و داشتن سرمایه یک ضد ارزش تلقی می‌شود؛ لذا سرمایه‏گذاری خارجی در جایی می‌تواند فعالیت کند که مدیر عامل، در اِخراج افرادی که در یک دستگاه صنعتی اشتغال بکار دارند و تخلف نموده‌اند، اختیار تام داشته باشد در حالی که هم‏ اکنون مدل سرمایه‌داری در کشور ما نمی‌تواند ‏چنین اختیاری داشته باشد؛ زیرا نظام ارزشی در مقابل عملکرد او موضعگیری می‌کند.

لذا صنعت نمی‌تواند دقیقاً براساس دستگاه سرمایه‏داری فعالیت نماید، علاوه بر این مطلب و از همه بالاتر، نظام سرمایه‏داری ضرر را متوجه انسان دانسته و تکنیک را در «تکامل» اصل قرار می‏دهد از این جهت هزینه‏های سرسام‏آوری برای اکتشافات و اختراعات صنعتی، اختصاص می‌دهد در حالیکه صنایع ایران به لحاظ رتبه جهانی در تنزل به سر می‌برند. این ناهنجاری داخلی صنعت به این دلیل است که صنعت کشور جزو اقمار مطلوب نظام سرمایه‏داری قرار نگرفته و لذا مرتباً دچار تنش و نابهنجاری می‌شود. به هرحال آنچه ضرورت دارد، باید مشخص شود که مشکلات مدیریت در آسیب‌شناسی و ساماندهی صنعت چه چیزهایی است؟ کدام قسمت‌های صنعت دچار مشکل و بحران است؟ آیا اساسا الگویی برای شناسایی وضعیت وجود دارد؟

بنابراین با توجه به نقش بنیادین و کلیدی صنعت در دستیابی به اهداف توسعه و تکامل مورد نظر جامعه انقلابی ایران، الزامات خاصی را برای تعیین استراتژی و سیاست‌های کلان در برنامه‌های توسعه به دنبال خواهد داشت، بر این اساس استراتژی‌ها و راهبردهای جامعه‌ ما با سایر جوامع متفاوت بوده و چهارچوب کلی آن را توانمندی‌های ارزشی، فلسفی و دانشی بر خواسته از دین تعیین می‌نماید بر این پایه کشور اسلامی ما برای دست یابی به اهداف و آرمان‌های اقتصادی خود نیازمند به داشتن یک مدل و الگوئی است که در پرتو آن جایگاه صنعت و استراتژی توسعه صنعتی کشور مشخص شده و در نهایت برنامه‌ای بلند مدت و میان مدت و کوتاه مدت خود را تعیین نماید

 




نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( پنج شنبه 94/4/11 :: ساعت 10:8 صبح )
»» گفتگو با خبرگزاری رسا: پیرامون مذاکرات هسته ای

پژوهشگر علوم اسلامی حوزه علمیه کرمان:
مذاکرات هسته ای نباید به موقعیت استراتژیک ایران ضربه بزند خبرگزاری رسا

ـ پژوهشگر حوزه علمیه کرمان گفت: در عرصه روابط بین الملل، نباید به گونه ای عمل کنیم که قدرت درگیری و موضعگیری انقلاب نسبت به مدیریت، فرهنگ و تمدن غرب و مظالم آن در راستای مذاکرات و رفع تحریم ها از دست برود.

حجت الاسلام علی رضا انجم شعاع، پژوهشگر علوم اسلامی، در گفت‌وگو با خبرنگار خبرگزاری رسا در کرمان، اظهار داشت: از اول انقلاب دو نوع رویکرد بر ادبیات سیاسی کشور حاکم بوده است، یک نگاه قواعد روابط بین الملل مثل مذاکره، گفت‌وگو، تعامل، صلح و … را از الزامات توسعه اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه می داند و معتقد است هر چه تعامل، ارتباط، وابستگی و در هم تنیدگی بیشتری با فضای بین الملل، به ویژه قطب های قدرت جهانی داشته باشیم، مسیر توسعه یافتگی و رشد را به سرعت طی می کنیم.
 
وی افزود: این رویکرد معتقد است از بُعد اقتصادی ارتباط با دنیا و نظم های مالی جهان، یک فرصت و مزیت نسبی است و سبب می شود ما ارتقای جهانی پیدا کنیم، بنابراین فضای کسب و کار و بازرگانی و صادرات و واردات عوض می شود، هزینه دانش تخصصی و تولید پایین می آید و خود همین امنیت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را برای جامعه  فراهم می کند، در نتیجه این ارتباط هم به صرفه است و هم ثروت زا.

  حجت الاسلام انجم شعاع با بیان اینکه این دسته پیشنهاد می دهند که کشور وارد فضای رقابت با دنیا شود، تصریح کرد: به عقیده این گروه، چنین چیزی میسر نمی شود مگر اینکه مسائل سیاسی را که مورد اختلاف است، با دنیا حل و فصل کنیم، چرا که مشکل اصلی ما با دنیا همین مسائل حل نشده سیاسی است.

 پژوهشگر علوم دینی خاطر نشان کرد: نگاه دیگر معتقد است انقلاب اسلامی در مقابل یک تمدن مخرب قرار گرفته و دائما درگیر تهدیدها و آثار مخرب و زیان بار این تمدن است. از تهدیدهای سیاسی و امنیتی گرفته تا تهدیدهای اقتصادی و ...  

وی افزود: با توجه به این مطلب، باید قواعد روابط بین الملل را با توجه به تهدیدات و حفظ عزت و حکمت و مصلحت جامعه با مهندسی دیگری باز تعریف کنیم.

حجت الاسلام انجم شعاع با انتقاد از سخن برخی ها که مذاکره با غربیان را در چارچوب نظریه برد ـ برد تحلیل می کنند، خاطر نشان کرد: بر اساس نگاه دوم، مذاکره با برخی از کشورها، نه بر مبنای نظریه قدرت و تئوری بُرد بُرد، بلکه بر اساس اصل قرآنی "نه ظلم کنید و نه ظلم پذیر باشید" صورت می گیرد و بدین ترتیب، در عرصه روابط بین الملل، متعادل ترین نوع ارتباط را با سایر کشورها برقرار می کنیم. 

محقق علوم اسلامی با تأکید بر ضرورت آسیب شناسی مذاکرات هسته ای با کشورهای موسوم به 5+1، اظهار داشت: اگر بخواهیم از بُعد مدیریت استراتژیک به مساله نگاه کنیم باید ببینیم که آیا این مذاکرات به هژمونی انقلاب اسلامی آسیب وارد کرده یا خیر، به عبارت دیگر آیا صف بندی ما با دنیای مقابل به هم ریخته و التقاطی شده است یا این گونه نیست.   

وی افزود: از نگاه قرآنی آنچه قطعی است وجود دو جبهه حق و باطل و درگیری این دو جبهه در تمامی سطوح است و بی تردید پیروزی حتمی از آن جبهه حق است. با توجه به این اصل قطعی، در عرصه روابط بین الملل، نباید به گونه ای عمل کنیم که قدرت درگیری و موضعگیری انقلاب نسبت به مدیریت، فرهنگ و تمدن غرب و مظالم آن در راستای مذاکرات و رفع تحریمها از دست برود.

وی با رد این اتهام که برخی از جریانات با برطرف شدن تحریم ها مخالفند، تأکید کرد: مذاکره و رفع تحریم ها را همه قبول دارند، اما باید توجه کرد که آیا در طول مذاکرات، الزامات بالا دستی نظام را که قابل تصرف و تغییر نیستند در نظر داشته ایم؟ اگر تحولات را در مقیاسی که نبی مکرم اسلام (ص) تعیین کرده اند، بر اساس صف بندی و نبرد تاریخی بین دو جبهه حق و باطل تحلیل کنیم، در اینصورت ما حق هر نوع تصرف و خلافتی نداریم، این گونه نیست که مسائل مطابق میل و خواسته و ذهنیت ما تنظیم شود. تنظیم قواعد گفت‌وگو و مذاکره با دنیا عمیقا با معادلات پرستش تاریخی و اجتماعی ما در ارتباط است. 

حجت الاسلام انجم شعاع، با اشاره به طبیعی بودن اظهار نظرها و گمانه زنی های مختلف در روند مذاکرات هسته ای، خاطرنشان کرد: در این مسائل باید روحیه تحمل را در خود تقویت کنیم و زود دست به قضاوت و متهم کردن این و آن نزنیم، افزون بر این، با شجاعت گمانه زنی کنیم و مسائل را رصد کنیم.  

وی افزود: مسأله مهم در این بین، این است که اولا تکلیف خود را انجام دهیم، چرا که آنچه از اسلام و عمل حضرت امام (ره) می فهمیم این است که ما مامور به تکلیف هستیم نه نتیجه، دوم اینکه در این مساله خاص افق نگاه مقام معظم رهبری و نوع ورود و خروج ایشان در این مساله را مورد دقت قرار دهیم و سطح حساسیت و ذهنیت خود را بر این مدار تنظیم کنیم./972/ت302/ب



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( یکشنبه 93/12/24 :: ساعت 10:12 صبح )
»» یاد داشت های علم اصول(2) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش اول

عنوان عام: سنخ‌شناسی حکم حکومتی

عنوان خاص: بررسی و مقایسه اقتضاء و ملاک، جعل و انشاء، فعلیت و تنجّز در حکم حکومتی و حکم فردی

 مقدمه:

حکمِ شارع چگونه تعریف می‌شود.؟ به عبارت دیگر حکم چگونه در نزد شارع ایجاد شده و دارای چه مراحل و مراتبی است.؟ آیا دسته‌بندی متعارف از مراحل و مراتب حکم، در تمامی احکام یکسان و معنا و مفهومی واحد از این مراتب و مراحل در تمامی سنخ‌های حکم وجود دارد؟ یا اینکه معنا و مفهوم دیگری از حکم وجود دارد که ذاتاً با تصور رایج از آن متفاوت بوده و در بتبع مراحل و مراتب آن نیز مختلف می‌شود.

به طور خلاصه حکم به معنای خطاب است در کتاب الاصول العامه در تعریف حکم آمده: حکم اعتبار شرعی است که به عمل مکلف تعلق می‌گیرد.

به عقیده مشهور اصولیین حکم شرعی دو مرتبه بیشتر ندارد 1. مرتبه انشاء و جعل حکم 2. مرتبه فعلیت و عمل به حکم اما مرحوم آخوند معتقد است که حکم شرعی دارای چهار مرتبه است که در طول یکدیگرند و بعضی اصولیین نیز در این بحث اصطلاحاتی دارند.

بطور خلاصه  در مراحل حکم سه دسته اصطلاح وجود دارد:

1. اصطلاح مرحوم آخوند[1] که شامل مراحل اقتضاء، انشا، فعلیت و تنجز است.

2. اصطلاح مرحوم نائینی که شامل دو مرحله جعل و مجعول است.

 3. اصطلاح مرحوم شهید صدر[2] که شامل ملاک، ‌اراده، ‌اعتبار و ابراز است.

البته شهید صدر به مرحله تنجز در این بحث توجه‌ای نداشته است، اما هم وی و هم اصولی‌های دیگر به بحث تنجز توجه داشته‌اند علت اینکه تنجز در مراحل حکم ذکر نشده است عقلی بودن آن می‌باشد. تنجز یک حکم عقلی است و جزو مراحل خود حکم (یعنی مرحله‌ی که حکم به لحاظ شرعی شکل می‌گیرد) محسوب نمی‌شود. همچنانکه ملاک و اراده هم جزو مبادی حکم هستند حکم فقط اعتبار و ابراز را در بر می‌گیرد. مرحوم امام[3] نیز در مقابل مرحوم آخوند که حکم را به اقتضاء و تنجیز و انشاء ‌و فعلیت تقسیم کرده، می‌گویند اطلاق حکم به مرتبه و مرحله اقتضاء و تنجیز غلط است، زیرا اقتضاء از مقدمات حکم است و تنجیز از لوازم آن بنابراین حکم دو مرتبه دارد و آن عبارت است از انشاء و فعلیت

از زاویه‌ای دیگر احکام در سه دسته تقسیم می‌شوند:

احکام استنادی: قواعد و نسبتهای موجود در علم اصول است که به وسیله آنها احکام به شارع نسبت داده می‌شود.

احکام اِسنادی: باید و نبایدهای فقهی است که فقیه آنها را به شارع اسناد داده و در معرض عمل مکلفین قرار می‌دهد.

احکام اَسنادی: باید و نبایدهای واقعی الهی است که بر قلب مبارک نبی اکرم(ص) نازل شده است.

بنابر تعریف فوق مشخص است که تعریف احکام استنادی  یا اصولی تابع تعریف احکام اِسنادی است و شناخت جامعتر از احکام اِسنادی تابع احکام اَسنادی می‌باشد؛ چرا که اَسناد مواد کار فقیه را تشکیل داده و به وسیله علم اصول احکام اِسنادی از آن استنباط می‌شود.

در یک تقسیم ساده و کلی حکم به حکم فردی و حکم اجتماعیِ مبتلابه فرد و حکم اجتماعی مبتلا‌به حکومت منقسم می‌شود. اما در این مقاله در صدد به بیان تفاوت حکم فردی و حکومتی (سرپرستی) از زوایه سنخ حکم (در مرحله اَسناد) هستیم تا در نتیجه تفاوت‌های میان نوع حکم اجتماعی مبتلا به فرد از نوع حکم مبتلا‌به حکومت مشخص شود. لذا به بیان تعریف حکم و مراتب آن در نظریه قوم پرداخته و سپس تغییرات آن را در سنخ‌های مختلف حکم اعم از حکومتی و اجتماعی و فردی مورد دقت قرار می‌دهیم.

1. مرتبه شانیت و اقتضاء (ملاک و اراده) در حکم

 اقتضاء و شانیت (چه قائل به مرتبیت آن باشیم یا نباشیم) به چه معناست؟  به طور خلاصه وقتی شارع فلان عمل را لحاظ می‌کند، می‌بینید که این عمل برای بندگان مصلحت دارد و اقتضای فعل در آن وجود دارد. یا فلان عمل مفسده دارد و مقتضی ترک در او موجود است.  شهید صدر در اینجا توضیحی دارند که ملاک حکم امر تکوینیِ مستقل از اعتبارات شرعی است ملاک ریشه و مبدء حکم است و در واقع چیزی وجود دارد که برای تأمین آن امر واقعی، یک اعتباری صورت می‌گیرد. در بیان دیگر چیزی در واقع هست که اثر آن مطلوبیت و مبغوضیت در شارع است. در پی وجود آن ملاک، اراده‌ای به تناسب آن در شارع شکل می‌گیرد، اگر محبوبیت و مصلحتی دارد،  شوق شارع به تحقق آن و اگر مبغوضیت و مفسده‌ای دارد، اراده شارع به ترک و اجتناب از آن تعلق می‌گیرد. اما در هر صورت ملاک حکم[4] از سنخ حکم نیست.

1/1. شانیت و اقتضاء در انواع حکم

اما مرحوم آخوند به نوعی می‌خواهند بگویند که در مرحله ملاک نوعی حکم وجود دارد، اما حکم اقتضایی یعنی حکم در همان مرحله ملاک نیز به نوعی تقرر یافته است. مثلاً شُرب خمر که مزیل عقل است و این ازاله به واسطه شرب آن انجام می‌شود و اصلاً ربطی به اعتبار و انشاء‌ ندارد؛ گویا در مرحله‌ی واقعیت و حقیقت خودش نوعی حکم است. حکم اقتضایی در این مرحله به این معنا است که عملی دارای مصلحت بوده و مقتضی جعل در او وجود داشته باشد، اما مواجه با مانع شود و یا شرطی را فاقد گردد، از روی مسامحه به این مرتبه «حکم اقتضایی» یا شأنی گویند.

 اما آیا می‌توان گفت در این مرحله صرفاً یک امر واقعی هست که اقتضای حکم را دارد، بی‌آ‌نکه حکمی در آنجا وجود داشته باشد؟ یا اینکه چنین حکمی وجود دارد اما با ویژگی‌ها و خصوصیات خاص خودش.

در هر صورت این نکته متفق علیه است که وجود یک مصلحت و مفسده خاص و ثابت مقتضی حکم را فراهم می‌نماید و سپس حکم براساس آن مقتضی انشاء شده و در صورت تجمیع شرایط عام تکلیف در حق مکلف فعلیت می‌یابد. یعنی در مبنای قوم اقتضاءِ حکم، تعلیقی و غیر ثابت نیست، بلکه تنها فعلیت آن در مقام عمل معلق و مشروط است.

اما در حکم حکومتی این گونه نیست که اقتضاء ثابت و سپس انشاء صورت گیرد و با حصول علم و پیدایش قدرت ـ با همراهی مردم ـ حکم فعلیت یابد؛ بلکه در احکام حکومتی اصل اقتضاء معلق به «طلب عمومی در ایجاد موضوع» است. به عبارت دیگر احکام حکومتی ناظر به واقعه خارجی هستند و پیدایش اقتضای حکم، فرع بر ایجاد موضوع در خارج بوده و ایجاد موضوع نیز متقوم به تعلق گرفتن اراده عمومی نسبت به ایجاد آن  است.

در حکم فردی شارع می‌گوید اگر مستطیع شدی باید حج بروی، اما در حکم حکومتی شارع می‌گوید اگر تو چگونه عمل کنی من چگونه جزاء می‌دهم!  چنانچه خدای متعال می‌فرمایند، من «اراد الاخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن» هر کس اراده آخرت کرده و مومن هم باشد  و سعی و تلاش خود را در این جهت قرار دهد، من چنان جزایی را به او می‌دهم. پس لسان ادله‌ای از این نوع نیز موید این مطلب است که خدای متعال چگونه جزا می‌دهید نه اینکه عبد باید چگونه عمل کند. آن چنانکه در لسان ادله احکام فردی وجود دارد.

ویژگی مهم حکم حکومتی که باعث اقتضایی شدن آن گردیده است قرار گرفتن تکامل در آن است یعنی اعلاء کلمه حق و ایجاد حادثه در جهت برتری قدرت، غایت تکامل در آن محسوب می‌شود با وجود این خصوصیت احکام حکومتی مقید به زمان و مکان خاص بوده و کلی نیستند، لذا احکام حکومتی در شرایط خاص خود اقتضاء یافته و قبل از آن دارای شانیت و اقتضایی نمی‌باشند و در این شرایط خاص قابلیت ادارک دارند. احکام حکومتی ناظر به مجموع بوده و در آن عناوین مستقل از هم لحاظ نمی‌گردد. تجمع خصوصیات فوق باعث می‌شود که احکام حکومتی با قواعد کلی فقه و احکام انشائی فردی متفاوت گردد.

2/1. استکمالی یا ثابت بودن  اقتضاء در انواع حکم

حال که اصل اقتضاء در حکم فردی امری ثابت و غیر معلق و در حکم حکومتی اصل اقتضاء تعلیقی و مشروط است، اکنون سوال دیگری مطرح می‌شود که آیا اصل اقتضاء ثابت است یا متغیر؟ آیا اقتضاء تکامل پذیر است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان برای حکم حکومتی نیز دو مقام ثبوت و اثبات فرض کرد آن چنانکه در مورد احکام فردی وجود دارد؟ از مطالب فوق به این نکته منتقل می‌شویم که حکم حکومتی در مرحله ثبوت فرض وجود ندارد زیرا از اساس فرضی برای وجود موضوع آن متصور نیست؛ در حکم حکومتی وجود موضوع آن در زمان و مکان خاص متصور است و در این زمان خاص هم فرض ثبوت و هم فرض اثبات آن قابل ادراک می‌باشد. لذا اوامر آن نیز مقید به ظرف تعین و تشخص و تحقق است نه معلق به تعلیق و تنجز. پس در اصل اقتضاء آن زمان و مکان وجود داشته و به آن اقتضاء استکمالی می‌گوئیم.

اکنون که حکم حکومتی امری متعین بوده و با حفظ همه خصوصیات شخصیه آن تحقق پیدا می‌نماید ـ یعنی اقتضای آن بگونه‌ای است که خصوصیات زمان و مکان و خصوصیات فعلیت قدرت همگی اقتضای آن حکم را تعیین می‌کنند ـ‌ در این صورت  از این نوع حکم نمی‌توان خصوصیات علم و قدرت و سایر مفاهیم کلی را انتزاع کرد (یعنی عالم ثبوت، اثبات و تکلیف را  از آن انتزاع کرد) زیرا خصوصیات شخصیه اصلاً با انتزاع نمی‌سازد. در حالی که حکم فردی در ذات خود به وسیله انتزاع خصوصیات نوعیه و کلیات ـ از طریق وجه اشتراک‌گیری و وجه اختلاف‌گیری ـ به دست می‌آید. و لذا ویژگی آن این است که «کون الحکم بنحو الکلی لاشخصی فلا یکون امر تطبیق الموضوع بید المولی بل بید العبد.»[5]  پس نوع حکم حکومتی امری متعین نه کلی است و تعیین خصوصیات شخصیه نیز در آن حکم اصل می‌باشد.

نتیجه این بحث در باب موضوع حکم حکومتی این می‌شود که موضوع حکم حکومتی متناسب با زمان و مکان است و خود حکم نیز باید با وضعیت موضوعش متقوم باشد؛ یعنی باید حکم تکاملی باشد نه معلق به شرط قدرت باشد و سپس منجز شود.

3/1. حضور یا عدم حضور مامور به در اقتضاء انواع حکم

اما مامور به در انواع حکم دارای چه نقشی است؟ و دیگر آنکه آیا ماموربه در اقتضاء حکم تاثیری دارد یا خیر؟ اما ابتدا در مورد نقش و جایگاه  موضوع در نوع حکم فردی و حکومتی می‌پردازیم و سپس تاثیر داشتن یا نداشتن آن را در اقتضاء حکم مورد دقت قرار می‌دهیم. در احکام فردی موضوع تکلیف فرد است به لحاظ حالتی که بر او عارض شده است؛ لذا مکلف همان فرد است. اما در احکام حکومتی میان مکلف و موضوع تکلیف تفاوت وجود دارد.  در این احکام موضوع تکلیف روی فرد نمی‌رود بلکه وحدت جامعه یا وحدت کل موضوع تکلیف می‌باشد، اما مکلف آن احکام آحاد جامعه هستند. 

در حکم حکومتی بر خلاف فردی، حکم روی موضوع منتزع از خصوصیت نمی‌رود، بلکه «کل» به لحاظ خصوصیت موضوع تکلیف است و این کل نیز با خصوصیات خاص خود مولود تصرفات اجتماعی است. در جامعه همواره موضوعی که به واسطه تقوم اراده‌ها ایجاد شده، مورد تصرف مجدد قرار می‌گیرد و به این ترتیب اراده عمومی سازنده موضوع تکلیف است نه اراده فرد از این رو وحدت کل به عنوان موضوع تکلیف در احکام حکومتی معرفی گردید.

علاوه بر این مطالب در احکام فردی غیر از شخص مکلف اراده غیر او در موضوع حکم اخذ نشده است در حالی که در احکام حکومتی اراده فرد مقید به اراده غیر موضوع حکم است، لذا اقبال و یا ادبار عمومی مردم موضوع تکلیف را تغییر می‌دهد.

اما در مورد تاثیر وضعیت ماموربه یا موضوع در اصل اقتضاء حکم باید بگوئیم که در احکام فردی باید برای مکلف یک مبتلابه‌ یا یک مسئله‌ی مستحدثه‌ای وجود داشته باشد تا تکلیف بر آن بار شود و سپس مکلف به دنبال مقدمات آن حرکت کند. از این رو اوامر آن احکام نیز معلق و مشروط به آن مقدمات هستند. مانند اوامری که به قدرت استطاعت مشروط بوده تا پس از حصول استطاعت منجز شوند. یا مانند اوامری که معلق به علم بوده تا پس از حصول و پیدایش علم منجز شوند. در این صور نیز اقتضای اوامر مشروط و معلق به قدرت یا علم در مقام فعلیت است و لذا خصوصیات موضوع در اصل حکم دخلی ندارد، حج واجب است و در این وجوب خصوصیات مکلف یا موضوع نقشی ندارد.   

ممکن است این سوال مطرح شود که در احکام فردیه نیز مکلفین اخذ شده است و اگر در احکام فردی وجود حکم تعلیقی و استقلال عناوین پذیرفتنی است در احکام حکومتی هم باید چنین باشد. در پاسخ اینکه در احکام فردی مکلف با عمل به تکلیف به کمال می‌رسد اما موضوع خود حکم آن تکامل قدرت نیست؛ بر خلاف حکم حکومتی که برتری قدرت اسلام موضوع خود حکم است.

اما مکلف در حکم حکومتی خود محدث حادثه و به وجود آوردنده مبتلا‌به و در یک کلام تکلیف ساز و حادثه ساز است و موضوع جعل و انشاء او در نهایت در ظرف تحقق و تعین خارجی به وجود می‌آید یعنی مشروط به ظرف زمانی و مکانی خود است، نه اینکه ظرف زمانی و مکانی کلی و ثابتی برای او وجود داشته باشد. نتیجه این اختلاف این است که پاسخ گفتن به مسائل مستحدثه در حکم فردی متقاوت با محدث حادثه شدن مکلف در حکم حکومتی است و همه این مطالب به این باز می‌گردد که اقتضاء در حکم فردی فعلی است، مثلاً در واجب مشروطی از قبیل لله علی الناس حج البت من استطاع الیه سبیلا. اگر فرد قدرت داشته باشد در این صورت حکم برای او فعلیت می‌یابد؛ اما در احکام حکومتی به دلیل داشتن خصوصیات خاص موضوع آن، باید نفس اقتضاء حکم نیز تعلیقی باشد.

اما نحوه دستیابی به مامور‌به حکم حکومتی این گونه است که در احکام حکومتی ابتداًَ از نسبت میان موضوعات یک جامعه و نظام به دست می‌آید که این عناوین در واقع مقومات آن موضوعات را تشکیل می‌دهند در ادامه از نسبت میان این مقومات ـ که البته این نسبت میان آن مقومات به وحدتی متناسب با مقدورات عینی رسیده است ـ ماموربه به حکم حکومتی استخراج می‌شود.  

و در انتهاء هم دستور و هم ادراک از حکم حکومتی باید به نسبت میان مقومات یا همان عناوین کلی نظام منتهی شود.

پس امر حکومتی به نسبت میان عناوین کلی تعلق گرفته و سپس طلب آن اولاً به نظام و سپس به مقومات یا بیان نسبت میان موضوعات آن نظام تعلق می‌گیرد. از این رو آن مقومات با حفظ نسبت از قبیل قواعد کلی فقه نیستند و در نهایت این مقومات در خارج مصداق و تکلیف متعین پیدا می‌نمایند و لذا آنها از قبیل قواعد کلی نیستند ـ که موارد متعدد را در آن واحد در بر می‌گیرند ـ بلکه از قبیل نسخه خاصی هستند که این نسخه دومین مورد ندارد. دلیل این مطلب این است که تکامل و تغییر در خود موضوع اخذ شده و مصادیق متعددی ندارند.

البته این گونه نیست که موضوع حکم حکومتی در اسناد فقهی وجود نداشته باشد بلکه آنچه در اسناد فقهی در مورد احکام حکومتی قابل دست‌یابی است، مقومات یا نظام کیفی تشکیل دهنده هر حکم است با توجه به این مطالب موضوع و مامور به حکم حکومتی کل در حال تبدیل است در حالی که موضوع احکام فردی، عنوان منتزع کلی است وبه تناسب حالات و شرایطی که بر مکلف عارض می‌شود مثل سلامت، مرض، سفر و حضر، احکامی بر کلی مکلف حمل می‌شود؛ مکلفِ کلی، عبارت از انسانی است که شرایط عام تکلیف ـ یعنی عقل، بلوغ و علم و قدرت ـ را داشته باشد که با فقدان هر یک از این شرایط، تکلیف از او ساقط می‌شود.

 در احکام فردی موضوع علاوه بر این که کلی است، اما از نظر فقهی ثابت می‌باشد، هر چند خارجاً فردی همچون زید دستخوش تغییر است، اما زمانی که عنوان مکلف بر او صادق است به تناسب حالاتی که در آنها قرار می‌گیرد، مشمول احکام کلی فردی است، لکن در احکام حکومتی همانگونه که قبلا بیان شد، اولاً، موضوع یک کل است نه یک کلی و ثانیاً، این کل در حال تبدیل است  «کل بودن» به این علت است که موضوع آن از نسبت بین مقومات به دست می‌آید و درحال تبدیل بودن آن نیز به این علت است که در جامعه با تبدیل نسبت بین مقومات، موضوع نیز تبدیل می‌شود؛ مثلاً اگر نسبت بین مقومات از دو برابری به پنج برابری تغییر یابد، حتماً جامعه  نیز متبدل خواهد شد. البته باید توجه داشت که خود مقدمات حکم حکومتی، اموری کلی هستند، در حالی که نفس حکم امری شخصی است.

علاوه بر اینکه وضعیت ماموربه در اصل اقتضاء حکم دخالت دارد علم و ادراک انسان نیز  در اصل جعل واقتضاء حکم اَسنادی حضور دارد. نه اینکه تنها علم و ادراک را منحصر در حکم اِسنادی و حکم ظاهری و مرحله اتیان نمائیم.

در این رابطه ممکن است این سوال یا شبهه مطرح شود که حکم حکومتی با توجه به کلی نبودن آن چگونه به شارع منتسب می‌شود؟ به عبارت دیگر انتساب چنین احکامی به شرع بدون آنکه به استحسانات عقلیه و حسیه منجر شود چگونه است؟ حل مسأله به این است که احکام حکومتی را مشتمل بر  نظام کیفی و نسبت‌های کمی موجود در بین آنها بدانیم؛ «نظام کیفی»، اولویت هر موضوع را بر سایر موضوعات بیان می‌دارد و «نظام کمی» مقدار اولویت هر موضوع را نبست به سایر موضوعات،  اما آنچه باید مستقیماً از شرع مقدس استخراج و استنباط شود، نظام کیفی احکام حکومتی با مقدمات احکام حکومتی است که با حفظ تفاوت آن با احکام فردی بعنوان امور ثابت و کلی محسوب می‌شوند، اما نظام کمی موجود در بین آنها که شدت و ضعف نسبت را بیان می‌کند، متناسب با مراحل تکامل قابل تغییر است لذا مراقبت تعبدی بودن مقومات احکام حکومتی و غایت آن ـ که اعلاء کلمه حق است ـ ضامن شرعی بودن احکام حکومتی و مانع دخالت بی‌مورد عقل و حس در عملیات استنباط است.

اما ادعای تعلیقی بودن اقتضاء حکم این شبهه را نسبت به خصوصیت موضوع و حکم در احکام حکومتی به وجود میآورد که مدعای فوق به معنای نفی خاتمیت رسالت است زیرا معنای آن ضرورت انشاء حکم پس از رحلت نبی اکرم می‌باشد. در پاسخ اینکه این شبهه دارای زوایای مختلفی است که هر یک از آنها باید به طور جداگانه پاسخ گفت که تنها به سه زاویه آن  اشاره می‌کنیم؛

 زاویه اول: برای اگر حکم تعلیقی باشد باید برای تمامی موضوعات اجتماعی آن هم در وضعیت‌هایی که هر موضوع به خود می‌گیرد حکم شرعی جداگانه‌ای در خطابات وجود داشته باشد؛ ضعف این احتمال از این جهت است که چنین امری عقلاً ناممکن است، زیرا ارتکاز عرفی متشرعه مغایر با چنین مطلبی بوده و آن را پسندیده نمی‌داند.

زاویه دوم: نسبت به موضوعات حکومتی، حکم شرعی وجود نداشته و در این محدوده  منطقه‌ الفراغی باید باشد تا شارع، تشخیص مصلحت و مفسده را بر عهده عقل بگذارد. این احتمال نیز عبارت اخرای محدودیت رسالت به امور فردی مردم بوده  و در مورد روابط بین مجموعه‌ انسان‌ها ساکت است و با توجه به وجود عدل و ظلم در این محدوده از موضوعات چنین سکوتی از طرف شارع موجب تفویت مصلحت در اعظم مسایل گردیده و با اصل خاتمیت رسالت منافات دارد. زاویه سوم: در موضوعات حکومتی عقل استقلال رأی ندارد و تکلیف شرعی در بین است اما عقل قدرت تشخیص صلاح و فساد در این موضوعات را داشته و حکم آن در موضوعات همان حکم شارع است. در پاسخ اینکه پذیرش چنین توانایی برای عقل نقض عمده‌ای برای ادله ضرورت نبوت عامه است. زیرا عقل در امور فردی، این توانایی را ندارد تا چه رسد به توانایی او در مسائل عظیمی مانند حکومت.

4/1. تنجیزی یا تعلیقی بودن اقتضاء در مراتب حکم حکومتی

در احکام فردی اصل اقتضاء ثابت است اما تعلیق وتنجیز در مقام فعلیت وتحقق مطرح می‌شود. اما وضعیت اقتضاء در حکم حکومتی امری ثابت نیست بلکه در هر مرحله و مرتبه از این نوع حکم وضعیت و خصوصیت اقتضاء نسبت به تعلیقی بودن یا تنجیزی شدن آن به گونه‌ی خاصی است اکنون که وضعیت اصل اقتضاء به طور کلی نسبت به حکم فردی و حکومتی معین شد، حال به تبیین وضعیتِ اقتضاء در هر مرحله از حکم حکومتی می‌پردازیم.

به طور خلاصه حکم حکومتی دارای سه مرتبه است حکم به جهت، حکم به نظام مقومات و حکم به تناسبات و هر سه مرتبه نیز دارای اقتضای خاصی می‌باشند.

 1.   «حکم جهتی» امری تنجیزی بوده و مقید به هیچ قیدی نیست و به خودی خود بیانگر مناسک خاصی برای حکومت نمی‌باشد. حکم جهتی یا حکم ثابت، جهت اصولی کلیه احکام حکومتی را روشن ساخته و تحت هیچ شرایطی تعطیل بردار نیست؛ مانند اصل تکلیف مقابله با کفر و دفاع از بیضه اسلام که حکمی جهتی است و به واسطه محدودیت مقدورات مادی و انسانی، تعطیل بردار نیست. البته در جای خود باید پیرامون تعیین حکم جهتی، دقت‌های فقهی صورت گیرد تا نوع آن مشخص شود که آیا از قبیل آیات‌الاحکام است؟ یا اینکه سنخ و منشاء پیدایش آن متفاوت می‌باشد. مثلاً در قرآن مجید آنجا که صحبت از  مقابله پرچم اسلام و پرچم کفر می‌شود یا آنجا که بیان یک فلسفه تاریخ می‌نماید. خدای متعال به عنوان یک سنت الهی، امداد جبهه حق را وعده داده است و خود را خریدار جان ایثارگران می‌داند؛ در حالی که این اهتمام و معامله در مورد حکم فردی وجود ندارد. مثلاً اگر قدرت بر نماز پیدا شد، نمی‌فرماید بر تو واجب است، حتی اگر به مرگ تو منجر شود؛ در حالی که در این سنن و وعده‌ها نحو امر و حکم، به حادثه‌سازی  منتهی می‌شود و لذا از آن‌ها حکم و امر جهتی را می‌توان استنباط کرد.

2.   «مقومات حکم» یا نظام کیفی، اموری تنجیزی بوده و عوامل متغیر موضوع را بیان می‌دارد اما بخودی خود بیانگر مناسک خاصی برای حکومت نیستند. «مقومات احکام» بیانگر عوامل متغیر اولویت‌بندی بین عوامل تغییر جامعه است. این مقومات نیز دارای امر و طلب بوده و باید مستقیماً از منابع شرعی استنباط شوند حال سنخ امر و نهی آنها نیز مانند احکام فردی انشایی یا اخباری در مبحث انشاء‌ حکم بیان خواهد شد.

3.    «تناسبات» و مناسک حکم اموری تعلیقی بوده و بیان کننده تصمیم شخص ولی اجتماعی و صاحبان مناصب اصلی حکومت را براساس حکم جهتی و مقومات از یک طرف و وضعیت خاص اجتماعی از طرف دیگر، است. البته نظام احکام کیفی و کمی ـ تناسبات ـ  با برقراری نسبت حکمی خاصی بین مقدمات احکام، حکم موضوع را در زمان و مکان مشخص می‌سازد. دلیل تعلیقی بودن اقتضاء تناسبات این است که، اولاً تکلیف آحاد افراد جامعه یکسان نیست، بلکه هر کس باید در جایگاه خود وظیفه‌ خود را به خوبی انجام داده تا منتجه واحد در کل به وجود آید و ثانیاً اینکه تصمیمات یا مناسک حکومتی، متناسب با آمادگی اسلام در مقابل کفر و برعکس متغیر می‌باشد، یعنی کیفیت مقابله با کفر قطعاً به اراده عمومی وابسته است؛ هر چند که اصل مقابله با کفر محدود به هیچ قیدی نیست و لذا محاسبه تغییر مناسک براساس برتری یا حداقل حفظ مؤازنه قوای مسلمین در مقابل کفار از یک طرف و مقومات و عوامل متغیر ـ به دست آمده از منابع شرع ـ از طرف دیگر انجام می‌شود و این امر مانع مخدوش شدن خاتمیت دین و احتیاج به تشریع جدید است  و لذا لازم نیست مستقیماً مناسک در حال تغییر را از شرع استنباط نمائیم  و و دیگر اینکه هیچ استبعادی ندارد که منابع حکم حکومتی را در آیات‌الاحکام منحصر ندانیم، بلکه آیات توصیف‌گر تکامل عالم و فلسفه تاریخ بعث انبیاء و سنن و عبرتها و وعده‌ها را نیز به آن بیفزائیم.

بنابراین اقتضاء در مرحله حکم جهت و حکم به مقومات معلق به اراده عمومی نبوده و بصورت قضایای حقیقیه از جانب خدای متعال و معصومین انشاء شده است؛ لکن اقتضاء در مرحله تناسبات معلق به اراده عمومی و وضعیت عینی خاص است؛ چرا که در مرحله تناسبات نظام تخصیص کّمی تعیین می‌گردد، البته قهراً این امر جدای از وضعیت خاصی که جامعه در آن به سر می‌برد، نیست وضعیتی که ارتباط مستقیمی با وضعیت اراده‌های عمومی آن جامعه دارد. نکته مهم این است که تنظیم تناسبات کمّی براساس مدل محاسبه اسلامی با استفاده از مقومات احکام حکومتی قابل تحقق است چرا که مقومات احکام حکومتی وسیله نسبت دادن تصمیمات عینی حکومت به شارع است. اما در مورد اینکه چگونه از منابع توصیفی می‌توان امر جهتی و امر به نظام مقومات استخراج کرد، بیان آن در بخش انشاء مطرح خواهد شد.

 



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( دوشنبه 93/12/11 :: ساعت 1:13 عصر )
»» یادداشت های علم اصول (1)

1. بررسی حجیت یقین در نزد قوم
آیا یقین به نفسه حجیت دارد یا اینکه باید مشروط و مقید باشد؟ آیا یقین امری اکتسابی و حصولی است یا اینکه امری غیر اکتسابی و بدیهی می‌باشد؟ آیا یقین لازم است مقنن باشد یا لازم نیست؟ آیا اختیار در چگونگی و کسب آن سهمی دارد یا اینکه خودش ایجاد می‌شود. آیا می‌توان از علل پیدایش یقین بحث کرد یا خیر؟ آیا یقین امری بسیطی است که ربط آن نسبت به مقدمات قطع می‌باشد؟ آیا این حالتی که پیدا می‌شود بعد از پیدایش، دیگر ارتباطی به مقدمات ندارد یا اینکه در استدامه و استمرار و در ادامه و بقاء آن حتما مقدمات دخالت دارند. همانطور که در پیدایش آن دخالت دارند.
بر حسب مبانی قوم (مرحوم شیخ انصاری و اکثر اکابر) اگر یقین، یقین باطلی باشد، مکلف بر مقدماتش مورد مواخذه واقع می‌شود. یعنی هر چند عمل موافق با آن یقین صحیح است و در مقام عمل حجت است، اما نسبت به مقدمات مورد مواخذه قرار می‌گیرد زیرا یقین منشای عصمت از خطا نیست.  مواخذه بر مقدمات یقین به معنای مشروط بودن یقین است یعنی بطلان، صحت، حق و باطل و حضور اراده در آن مفروض است؛ زیرا اگر یقین برآمده از علت بودن حضور اختیار می‌بود در این صورت معنایی نداشت بعد از حصول یقین حجیت آن یقین مورد مؤاخذه قرار گیرد. از این رو اکابر قوم می‌گویند شخصی که موقن به یقین باطل باشد، بر مقدمات باطل مواخذه می‌شود مشعر به این مطلب است که اولاً یقین به نفسه و بدون مقدمات حجت است و ثانیاً یقین امری قابل اکتساب است. یقینی که بر مقدمات باطل استوار شده است علاوه بر آن که نزد خود موقن و عند‌العقلاء دارای حجتی نیست؛ نزد شارع و خداوند تبارک و تعالی نیز هم در دنیا و هم در روز حساب قابل اخذ و سوال است، یعنی یقینی که به صورت مقنن حاصل نشده باشد، مومن از عقاب نیست، یقین اهل باطل و کسانیکه با وجود اینهمه معجزات و براهین و آیات از حالتهای خود دست برنداشته و بر عقیده باطل خود این همه معجزات و براهین و آیات از حالت‌های خود دست برنداشته و بر عقیده خود راسخ بوده‌اند حتی آنجایی که دعوت به تدبر و تعقل شده‌اند حاضر نبودند از باورهای خود دست بردارند شدیداً توبیخ شده تا آنجا که شرع مقدس، اجازه کشتن چنین افرادی را هم صادر فرموده است.
پس در این قسمت این سوالات وجود دارد:
1.    اگر یقین بنفسه حجت است، چرا مقدمات قابل مواخذه است؟
2.     قابل مواخذه بودن مقدمات به معنای مشروط بودن حجیت یقین است.
3.    معنای مشروط بودن حجیت یقین نیز به معنای قبول جریان بطلان و صحت و حق و باطل  در آن است که در نهایت باید حضور اختیار و اراده در یقین را بپذیریم؛ لذا حضور یقین از طریق علیت و بدون وجود اراده معنا نداشت و برفرض تحقق حجیت آن نیز قابلیت مواخذه نخواهد داشت.

1/1. مشروط بودن حجیت یقین به صحت مقدمات
اساسا اگر یقین بنفسه حجت باشد جایز نیست که بر مقدمات آن مواخذه شود. زیرا همیشه حجت مومن از عقاب است اینکه گفته می‌شود به نفس فعل مواخذه واقع نمی‌شود اما به مقدمات آن مواخذه می‌گردد  نبایستی هیچ فرقی داشته باشد چرا که قدرمتیقن مطلب این است که این فرد اهل عقاب است نهایت چه به نفس فعل و چه به مقدمات علمیه آن لذا اگر حجیت یقین تمام شود یعنی مومن از عقاب باشد در این صورت نباید عمل بر طبق حجیت از هیچ جهتی قابلیت عقاب داشته باشد و به هر دلیلی که عمل شخص موجب عقاب بشود، مخل به حجیت یقین خواهد بود.  لذا اگر مؤاخذه فقط به مقدمات باشد چرا مواخذه به ذی المقدمه سرایت می‌کند؟ مثلاً اگر فردی با مقدمات باطلی دست به قتل نفس بزند، نسبت به افعالی که در مقدمات بدنبال آن رفته است، جریمه نمی‌شود؛ بلکه قتل نفس، موضوع مواخذه قرار نمی‌گیرد و جرم نیز برای همان قتل نفس تعیین می‌شود. این امر نشان دهنده عدم تفکیک ذی المقدمه از مقدمه است بدین معنا که یقین مشروط به مقدمه می‌گردد و حجیت آن بنفسه نمی‌باشد و همه جهاتی که تحت حجیت است باید رعایت شود.
از سویی دیگر یقین مطلقا نمی‌تواند مومن از عقاب باشد زیرا امری ذهنی صورت گرفته که این عمل بنفسه عقاب ندارد و یک عمل خارجی نیز صورت می‌گیرد که برخود آن عمل عقاب نمی‌شود بلکه بر مقدمات ذهنی آن در بعض موارد عقاب می‌شود یعنی اگر این یین از راه مقدمات صحیح به دست آمده باشد، عقاب ندارد و حجت است اما اگر از مقدمات فاسد به دست آمده باشد، تنها به مقدمات عقاب می‌شود نه به فعل! در حالی که جدایی و انفصال میان مقدمات از یقین خود محل تأمل است. آیا می‌توان گفت که مقدمات یقین در پیدایش یقین، بود و نبودش مساوی است بگونه‌ایی که یقین به مقدمات ربط ندارد و نسبت به آنها غیر معلل است یا اینکه بگوییم یقین مطلقا زائیده شده از مقدمات است به نحوی که مقدمات در حصول یقین علیت دارد که در این صورت به مقدمات اخذ می‌شود لذا اگر مقدمات، علیت عقلیه داشته باشد در این صورت یقین مقنن است. در این صورت اگر یقین معلل بر مقدماتش باشد چگونه می‌توان بر مقدمات  اخذ نمود. از طرفی دیگر اگر یقین معلل به مقدمات نباشد این یقین از کجا به وجود آمده است؟ بنابراین اگر این مقدمات منشاء پیدایش این یقین نباشند، یعنی این مقدمات سببیت عقلیه در پیدایش این یقین نداشته باشند در این صورت چگونه مقدمات این یقین، قابلیت اخذ دارد بلکه این اخذ خود یقین است نه مقدمات آن،لذا اگر سببیت عقلیه داشته باشد در این صورت یقین برهانی است و اگر سببیت عقلیه ندارد پس نمیتوان این یقین را عقلا محصول و معلول آن مقدمات دانست.
از مقدماتی سیر شده تا به یک حالتی رسیده است مقدمات یا یقینی هستند یا نیستند اگر در هر مرتبه مقدمات یقینی باشند یقین، یقین مقنن است یعنی نظامی از یقین وجود دارد که در هر مرتبه حالت نسبت به موضوع و محمول هست در کل نیز از نتایج مقدمات متعدد یک منتجه پیدا شده که این هم یقینی است.  بنابراین اگر مقدمات برای این یقین سببیت عقلیه دارد، اخذ به این یقینها صحیح است آنگاه یقین بنفسه و مطلقا حجت نخواهد بود و اگر مقدمات، نقش سببیت عقلیه در پیدایش یقین‌ها ندارند انگاه برای اخذ به مقدمات نیز دلیلی وجود ندارد زیرا مقنن شدن یقین از طریق مقدمات می‌باشد که در این فرض ربط منطقی و برهانی آن با یقینها نیز قطع است.
لذا موضوع یقین باید بدیهی باشد تا یقین قابل اعتماد گردد بر این اساس ریشه حجیت قطع به ترکیب دو یقین بازگشت می‌نماید. 1. یقین نسبت به موضوع 2. یقین شخص موقن درباره موضوع این بدین معناست که یقین عام حجت است نه یقین خاص. و منشاء اشتباه در بداهت نیز ناشی از تطبیق بوده و هرگز عصمت آور نمی‌باشد. اما اگر ریشه بداهت به امری بازگشت کند که برای عموم قابل درک بوده و نیازی به استدلال نداشته باشد این بمعنای تکیه به یقین عموم جامعه است و نباید در تطبیق نیز اشتباه کند لذا نسبت به این فرد حجت دارد و یقین عمومی را نمی‌توان در زمان شکست؛ اما ارزش مقدمات به چه امری بازگشت می‌کند که مواخذه را برطرف نماید تا حجت تمام بشود؟ اگر تکیه یقین نسبت به موضوع باشد که سؤال دوباره تکرار می‌شود و فرض خطا در آن راه می‌یابد زیرا این یقین‌ها گاه همراه با علم و گاه همراه با جهل مرکب هستند.
بنابراین باید حجیت به امر دیگری بازگشت نماید. براساس مبنای دیگر پایگاه حجیت را باید در نسبت بین اراده و یقین یا تولی و یقین جستجو کرد.  زیرا که تحقق یقین و پیدایش آن جبری نبوده و فرض بطلان و صحت و علم وجهل در آن وجود دارد میتوان پیدایش آن را به نحو اکتسابی دانست و با هماهنگ کردن روح و فکر و رفتار ظاهری حول محور واحد و استمرار اراده نسبت به جهت و موضوعات خاص یقین پیدا میشود. همچنین یقین و ضد آن تردید و شک از طریق أثارشان قابلیت شناسایی را دارند برای مثال تزلزل موجب تعطیلی کارها و پیدایش تلوم میگردد یعنی تلون: اضطراب و دغدغه تغییر در مسیر  تردید و تشکیک همه آنها علامت نبودن یقین است. و در نهایت اینکه یقین همواره متناسب با مرتبه تولی حال چه ملکوتی و چه حیوانی تحقق می یابد. بنابراین پایگاه حجیت در مبنای حوزه به نسبت میان عقل و یقین باز میگردد و بر مبنای مقبول به نسبت بین اراده و یقین.
نتیجه: این که با توجه به مطالب فوق حجیت یقین نزد موقن با ایجاد تردید در مقدمات یقین قابل زوال بوده و صحت و بطلان در مورد یقین راه پیدا می‌نماید و یقین در صورتی صحیح و غیر قابل شکسته شدن است که همراه با برهان بوده و مقنن باشد.



نوشته های دیگران ()
نویسنده متن فوق: » علیرضا انجم شعاع ( سه شنبه 93/11/21 :: ساعت 11:9 صبح )
   1   2   3   4   5   >>   >
»» لیست کل یادداشت های این وبلاگ

جلسه اول سلسله نشست های انقلاب اسلامی- حجت الاسلام صدوق
تعریف سیستم و نگرش سیستمی
یادداشت های علم اصول (4) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش 2 پایان انشاء
یادداشت های علم اصول (3) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش دوم
یادداشت های فلسفه (1) معنا و مفهوم عقل عملی و عقل نظری
مقاله ارائه شده در چهارمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت
گفتگو با خبرگزاری رسا: پیرامون مذاکرات هسته ای
یاد داشت های علم اصول(2) سنخ شناسی حکم حکومتی بخش اول
یادداشت های علم اصول (1)
گفتگو با خبرگزاری رسا: جایگاه حوزه علمیه در نظام اسلامی
کلیات نقد کتاب مثلث توسعه (1)
پیشخوان: چند سوال مهم!
ضرورت بازنگری کلان در مهندسی طرح تولید صنعت کشور
راهکاری برای نجات اقتصاد و صنعت کشور!
خلاصه مشکل اقتصاد کشور!
[همه عناوین(70)]

>> بازدید امروز: 7
>> بازدید دیروز: 8
>> مجموع بازدیدها: 24767
» درباره من

مهندسی توسعه نظام اجتماعی

» پیوندهای روزانه

دفتر فرهنگستان علوم اسلامی [190]
آیت الله سید مهدی میرباقری [314]
[آرشیو(2)]

» لوگوی وبلاگ


» لینک دوستان

» صفحات اختصاصی
فهرست و خلاصه یک کتاب(1)

» طراح قالب