پژوهشگر علوم اسلامی حوزه علمیه کرمان:
مذاکرات هسته ای نباید به موقعیت استراتژیک ایران ضربه بزند خبرگزاری رسا

ـ پژوهشگر حوزه علمیه کرمان گفت: در عرصه روابط بین الملل، نباید به گونه ای عمل کنیم که قدرت درگیری و موضعگیری انقلاب نسبت به مدیریت، فرهنگ و تمدن غرب و مظالم آن در راستای مذاکرات و رفع تحریم ها از دست برود.

عنوان عام: سنخ‌شناسی حکم حکومتی

عنوان خاص: بررسی و مقایسه اقتضاء و ملاک، جعل و انشاء، فعلیت و تنجّز در حکم حکومتی و حکم فردی

 مقدمه:

حکمِ شارع چگونه تعریف می‌شود.؟ به عبارت دیگر حکم چگونه در نزد شارع ایجاد شده و دارای چه مراحل و مراتبی است.؟ آیا دسته‌بندی متعارف از مراحل و مراتب حکم، در تمامی احکام یکسان و معنا و مفهومی واحد از این مراتب و مراحل در تمامی سنخ‌های حکم وجود دارد؟ یا اینکه معنا و مفهوم دیگری از حکم وجود دارد که ذاتاً با تصور رایج از آن متفاوت بوده و در بتبع مراحل و مراتب آن نیز مختلف می‌شود.

به طور خلاصه حکم به معنای خطاب است در کتاب الاصول العامه در تعریف حکم آمده: حکم اعتبار شرعی است که به عمل مکلف تعلق می‌گیرد.

به عقیده مشهور اصولیین حکم شرعی دو مرتبه بیشتر ندارد 1. مرتبه انشاء و جعل حکم 2. مرتبه فعلیت و عمل به حکم اما مرحوم آخوند معتقد است که حکم شرعی دارای چهار مرتبه است که در طول یکدیگرند و بعضی اصولیین نیز در این بحث اصطلاحاتی دارند.

بطور خلاصه  در مراحل حکم سه دسته اصطلاح وجود دارد:

1. اصطلاح مرحوم آخوند[1] که شامل مراحل اقتضاء، انشا، فعلیت و تنجز است.

2. اصطلاح مرحوم نائینی که شامل دو مرحله جعل و مجعول است.

 3. اصطلاح مرحوم شهید صدر[2] که شامل ملاک، ‌اراده، ‌اعتبار و ابراز است.

البته شهید صدر به مرحله تنجز در این بحث توجه‌ای نداشته است، اما هم وی و هم اصولی‌های دیگر به بحث تنجز توجه داشته‌اند علت اینکه تنجز در مراحل حکم ذکر نشده است عقلی بودن آن می‌باشد. تنجز یک حکم عقلی است و جزو مراحل خود حکم (یعنی مرحله‌ی که حکم به لحاظ شرعی شکل می‌گیرد) محسوب نمی‌شود. همچنانکه ملاک و اراده هم جزو مبادی حکم هستند حکم فقط اعتبار و ابراز را در بر می‌گیرد. مرحوم امام[3] نیز در مقابل مرحوم آخوند که حکم را به اقتضاء و تنجیز و انشاء ‌و فعلیت تقسیم کرده، می‌گویند اطلاق حکم به مرتبه و مرحله اقتضاء و تنجیز غلط است، زیرا اقتضاء از مقدمات حکم است و تنجیز از لوازم آن بنابراین حکم دو مرتبه دارد و آن عبارت است از انشاء و فعلیت

از زاویه‌ای دیگر احکام در سه دسته تقسیم می‌شوند:

احکام استنادی: قواعد و نسبتهای موجود در علم اصول است که به وسیله آنها احکام به شارع نسبت داده می‌شود.

احکام اِسنادی: باید و نبایدهای فقهی است که فقیه آنها را به شارع اسناد داده و در معرض عمل مکلفین قرار می‌دهد.

احکام اَسنادی: باید و نبایدهای واقعی الهی است که بر قلب مبارک نبی اکرم(ص) نازل شده است.

بنابر تعریف فوق مشخص است که تعریف احکام استنادی  یا اصولی تابع تعریف احکام اِسنادی است و شناخت جامعتر از احکام اِسنادی تابع احکام اَسنادی می‌باشد؛ چرا که اَسناد مواد کار فقیه را تشکیل داده و به وسیله علم اصول احکام اِسنادی از آن استنباط می‌شود.

در یک تقسیم ساده و کلی حکم به حکم فردی و حکم اجتماعیِ مبتلابه فرد و حکم اجتماعی مبتلا‌به حکومت منقسم می‌شود. اما در این مقاله در صدد به بیان تفاوت حکم فردی و حکومتی (سرپرستی) از زوایه سنخ حکم (در مرحله اَسناد) هستیم تا در نتیجه تفاوت‌های میان نوع حکم اجتماعی مبتلا به فرد از نوع حکم مبتلا‌به حکومت مشخص شود. لذا به بیان تعریف حکم و مراتب آن در نظریه قوم پرداخته و سپس تغییرات آن را در سنخ‌های مختلف حکم اعم از حکومتی و اجتماعی و فردی مورد دقت قرار می‌دهیم.

1. مرتبه شانیت و اقتضاء (ملاک و اراده) در حکم

 اقتضاء و شانیت (چه قائل به مرتبیت آن باشیم یا نباشیم) به چه معناست؟  به طور خلاصه وقتی شارع فلان عمل را لحاظ می‌کند، می‌بینید که این عمل برای بندگان مصلحت دارد و اقتضای فعل در آن وجود دارد. یا فلان عمل مفسده دارد و مقتضی ترک در او موجود است.  شهید صدر در اینجا توضیحی دارند که ملاک حکم امر تکوینیِ مستقل از اعتبارات شرعی است ملاک ریشه و مبدء حکم است و در واقع چیزی وجود دارد که برای تأمین آن امر واقعی، یک اعتباری صورت می‌گیرد. در بیان دیگر چیزی در واقع هست که اثر آن مطلوبیت و مبغوضیت در شارع است. در پی وجود آن ملاک، اراده‌ای به تناسب آن در شارع شکل می‌گیرد، اگر محبوبیت و مصلحتی دارد،  شوق شارع به تحقق آن و اگر مبغوضیت و مفسده‌ای دارد، اراده شارع به ترک و اجتناب از آن تعلق می‌گیرد. اما در هر صورت ملاک حکم[4] از سنخ حکم نیست.

1/1. شانیت و اقتضاء در انواع حکم

اما مرحوم آخوند به نوعی می‌خواهند بگویند که در مرحله ملاک نوعی حکم وجود دارد، اما حکم اقتضایی یعنی حکم در همان مرحله ملاک نیز به نوعی تقرر یافته است. مثلاً شُرب خمر که مزیل عقل است و این ازاله به واسطه شرب آن انجام می‌شود و اصلاً ربطی به اعتبار و انشاء‌ ندارد؛ گویا در مرحله‌ی واقعیت و حقیقت خودش نوعی حکم است. حکم اقتضایی در این مرحله به این معنا است که عملی دارای مصلحت بوده و مقتضی جعل در او وجود داشته باشد، اما مواجه با مانع شود و یا شرطی را فاقد گردد، از روی مسامحه به این مرتبه «حکم اقتضایی» یا شأنی گویند.

 اما آیا می‌توان گفت در این مرحله صرفاً یک امر واقعی هست که اقتضای حکم را دارد، بی‌آ‌نکه حکمی در آنجا وجود داشته باشد؟ یا اینکه چنین حکمی وجود دارد اما با ویژگی‌ها و خصوصیات خاص خودش.

در هر صورت این نکته متفق علیه است که وجود یک مصلحت و مفسده خاص و ثابت مقتضی حکم را فراهم می‌نماید و سپس حکم براساس آن مقتضی انشاء شده و در صورت تجمیع شرایط عام تکلیف در حق مکلف فعلیت می‌یابد. یعنی در مبنای قوم اقتضاءِ حکم، تعلیقی و غیر ثابت نیست، بلکه تنها فعلیت آن در مقام عمل معلق و مشروط است.

اما در حکم حکومتی این گونه نیست که اقتضاء ثابت و سپس انشاء صورت گیرد و با حصول علم و پیدایش قدرت ـ با همراهی مردم ـ حکم فعلیت یابد؛ بلکه در احکام حکومتی اصل اقتضاء معلق به «طلب عمومی در ایجاد موضوع» است. به عبارت دیگر احکام حکومتی ناظر به واقعه خارجی هستند و پیدایش اقتضای حکم، فرع بر ایجاد موضوع در خارج بوده و ایجاد موضوع نیز متقوم به تعلق گرفتن اراده عمومی نسبت به ایجاد آن  است.

در حکم فردی شارع می‌گوید اگر مستطیع شدی باید حج بروی، اما در حکم حکومتی شارع می‌گوید اگر تو چگونه عمل کنی من چگونه جزاء می‌دهم!  چنانچه خدای متعال می‌فرمایند، من «اراد الاخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن» هر کس اراده آخرت کرده و مومن هم باشد  و سعی و تلاش خود را در این جهت قرار دهد، من چنان جزایی را به او می‌دهم. پس لسان ادله‌ای از این نوع نیز موید این مطلب است که خدای متعال چگونه جزا می‌دهید نه اینکه عبد باید چگونه عمل کند. آن چنانکه در لسان ادله احکام فردی وجود دارد.

ویژگی مهم حکم حکومتی که باعث اقتضایی شدن آن گردیده است قرار گرفتن تکامل در آن است یعنی اعلاء کلمه حق و ایجاد حادثه در جهت برتری قدرت، غایت تکامل در آن محسوب می‌شود با وجود این خصوصیت احکام حکومتی مقید به زمان و مکان خاص بوده و کلی نیستند، لذا احکام حکومتی در شرایط خاص خود اقتضاء یافته و قبل از آن دارای شانیت و اقتضایی نمی‌باشند و در این شرایط خاص قابلیت ادارک دارند. احکام حکومتی ناظر به مجموع بوده و در آن عناوین مستقل از هم لحاظ نمی‌گردد. تجمع خصوصیات فوق باعث می‌شود که احکام حکومتی با قواعد کلی فقه و احکام انشائی فردی متفاوت گردد.

2/1. استکمالی یا ثابت بودن  اقتضاء در انواع حکم

حال که اصل اقتضاء در حکم فردی امری ثابت و غیر معلق و در حکم حکومتی اصل اقتضاء تعلیقی و مشروط است، اکنون سوال دیگری مطرح می‌شود که آیا اصل اقتضاء ثابت است یا متغیر؟ آیا اقتضاء تکامل پذیر است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان برای حکم حکومتی نیز دو مقام ثبوت و اثبات فرض کرد آن چنانکه در مورد احکام فردی وجود دارد؟ از مطالب فوق به این نکته منتقل می‌شویم که حکم حکومتی در مرحله ثبوت فرض وجود ندارد زیرا از اساس فرضی برای وجود موضوع آن متصور نیست؛ در حکم حکومتی وجود موضوع آن در زمان و مکان خاص متصور است و در این زمان خاص هم فرض ثبوت و هم فرض اثبات آن قابل ادراک می‌باشد. لذا اوامر آن نیز مقید به ظرف تعین و تشخص و تحقق است نه معلق به تعلیق و تنجز. پس در اصل اقتضاء آن زمان و مکان وجود داشته و به آن اقتضاء استکمالی می‌گوئیم.

اکنون که حکم حکومتی امری متعین بوده و با حفظ همه خصوصیات شخصیه آن تحقق پیدا می‌نماید ـ یعنی اقتضای آن بگونه‌ای است که خصوصیات زمان و مکان و خصوصیات فعلیت قدرت همگی اقتضای آن حکم را تعیین می‌کنند ـ‌ در این صورت  از این نوع حکم نمی‌توان خصوصیات علم و قدرت و سایر مفاهیم کلی را انتزاع کرد (یعنی عالم ثبوت، اثبات و تکلیف را  از آن انتزاع کرد) زیرا خصوصیات شخصیه اصلاً با انتزاع نمی‌سازد. در حالی که حکم فردی در ذات خود به وسیله انتزاع خصوصیات نوعیه و کلیات ـ از طریق وجه اشتراک‌گیری و وجه اختلاف‌گیری ـ به دست می‌آید. و لذا ویژگی آن این است که «کون الحکم بنحو الکلی لاشخصی فلا یکون امر تطبیق الموضوع بید المولی بل بید العبد.»[5]  پس نوع حکم حکومتی امری متعین نه کلی است و تعیین خصوصیات شخصیه نیز در آن حکم اصل می‌باشد.

نتیجه این بحث در باب موضوع حکم حکومتی این می‌شود که موضوع حکم حکومتی متناسب با زمان و مکان است و خود حکم نیز باید با وضعیت موضوعش متقوم باشد؛ یعنی باید حکم تکاملی باشد نه معلق به شرط قدرت باشد و سپس منجز شود.

3/1. حضور یا عدم حضور مامور به در اقتضاء انواع حکم

اما مامور به در انواع حکم دارای چه نقشی است؟ و دیگر آنکه آیا ماموربه در اقتضاء حکم تاثیری دارد یا خیر؟ اما ابتدا در مورد نقش و جایگاه  موضوع در نوع حکم فردی و حکومتی می‌پردازیم و سپس تاثیر داشتن یا نداشتن آن را در اقتضاء حکم مورد دقت قرار می‌دهیم. در احکام فردی موضوع تکلیف فرد است به لحاظ حالتی که بر او عارض شده است؛ لذا مکلف همان فرد است. اما در احکام حکومتی میان مکلف و موضوع تکلیف تفاوت وجود دارد.  در این احکام موضوع تکلیف روی فرد نمی‌رود بلکه وحدت جامعه یا وحدت کل موضوع تکلیف می‌باشد، اما مکلف آن احکام آحاد جامعه هستند. 

در حکم حکومتی بر خلاف فردی، حکم روی موضوع منتزع از خصوصیت نمی‌رود، بلکه «کل» به لحاظ خصوصیت موضوع تکلیف است و این کل نیز با خصوصیات خاص خود مولود تصرفات اجتماعی است. در جامعه همواره موضوعی که به واسطه تقوم اراده‌ها ایجاد شده، مورد تصرف مجدد قرار می‌گیرد و به این ترتیب اراده عمومی سازنده موضوع تکلیف است نه اراده فرد از این رو وحدت کل به عنوان موضوع تکلیف در احکام حکومتی معرفی گردید.

علاوه بر این مطالب در احکام فردی غیر از شخص مکلف اراده غیر او در موضوع حکم اخذ نشده است در حالی که در احکام حکومتی اراده فرد مقید به اراده غیر موضوع حکم است، لذا اقبال و یا ادبار عمومی مردم موضوع تکلیف را تغییر می‌دهد.

اما در مورد تاثیر وضعیت ماموربه یا موضوع در اصل اقتضاء حکم باید بگوئیم که در احکام فردی باید برای مکلف یک مبتلابه‌ یا یک مسئله‌ی مستحدثه‌ای وجود داشته باشد تا تکلیف بر آن بار شود و سپس مکلف به دنبال مقدمات آن حرکت کند. از این رو اوامر آن احکام نیز معلق و مشروط به آن مقدمات هستند. مانند اوامری که به قدرت استطاعت مشروط بوده تا پس از حصول استطاعت منجز شوند. یا مانند اوامری که معلق به علم بوده تا پس از حصول و پیدایش علم منجز شوند. در این صور نیز اقتضای اوامر مشروط و معلق به قدرت یا علم در مقام فعلیت است و لذا خصوصیات موضوع در اصل حکم دخلی ندارد، حج واجب است و در این وجوب خصوصیات مکلف یا موضوع نقشی ندارد.   

ممکن است این سوال مطرح شود که در احکام فردیه نیز مکلفین اخذ شده است و اگر در احکام فردی وجود حکم تعلیقی و استقلال عناوین پذیرفتنی است در احکام حکومتی هم باید چنین باشد. در پاسخ اینکه در احکام فردی مکلف با عمل به تکلیف به کمال می‌رسد اما موضوع خود حکم آن تکامل قدرت نیست؛ بر خلاف حکم حکومتی که برتری قدرت اسلام موضوع خود حکم است.

اما مکلف در حکم حکومتی خود محدث حادثه و به وجود آوردنده مبتلا‌به و در یک کلام تکلیف ساز و حادثه ساز است و موضوع جعل و انشاء او در نهایت در ظرف تحقق و تعین خارجی به وجود می‌آید یعنی مشروط به ظرف زمانی و مکانی خود است، نه اینکه ظرف زمانی و مکانی کلی و ثابتی برای او وجود داشته باشد. نتیجه این اختلاف این است که پاسخ گفتن به مسائل مستحدثه در حکم فردی متقاوت با محدث حادثه شدن مکلف در حکم حکومتی است و همه این مطالب به این باز می‌گردد که اقتضاء در حکم فردی فعلی است، مثلاً در واجب مشروطی از قبیل لله علی الناس حج البت من استطاع الیه سبیلا. اگر فرد قدرت داشته باشد در این صورت حکم برای او فعلیت می‌یابد؛ اما در احکام حکومتی به دلیل داشتن خصوصیات خاص موضوع آن، باید نفس اقتضاء حکم نیز تعلیقی باشد.

اما نحوه دستیابی به مامور‌به حکم حکومتی این گونه است که در احکام حکومتی ابتداًَ از نسبت میان موضوعات یک جامعه و نظام به دست می‌آید که این عناوین در واقع مقومات آن موضوعات را تشکیل می‌دهند در ادامه از نسبت میان این مقومات ـ که البته این نسبت میان آن مقومات به وحدتی متناسب با مقدورات عینی رسیده است ـ ماموربه به حکم حکومتی استخراج می‌شود.  

و در انتهاء هم دستور و هم ادراک از حکم حکومتی باید به نسبت میان مقومات یا همان عناوین کلی نظام منتهی شود.

پس امر حکومتی به نسبت میان عناوین کلی تعلق گرفته و سپس طلب آن اولاً به نظام و سپس به مقومات یا بیان نسبت میان موضوعات آن نظام تعلق می‌گیرد. از این رو آن مقومات با حفظ نسبت از قبیل قواعد کلی فقه نیستند و در نهایت این مقومات در خارج مصداق و تکلیف متعین پیدا می‌نمایند و لذا آنها از قبیل قواعد کلی نیستند ـ که موارد متعدد را در آن واحد در بر می‌گیرند ـ بلکه از قبیل نسخه خاصی هستند که این نسخه دومین مورد ندارد. دلیل این مطلب این است که تکامل و تغییر در خود موضوع اخذ شده و مصادیق متعددی ندارند.

البته این گونه نیست که موضوع حکم حکومتی در اسناد فقهی وجود نداشته باشد بلکه آنچه در اسناد فقهی در مورد احکام حکومتی قابل دست‌یابی است، مقومات یا نظام کیفی تشکیل دهنده هر حکم است با توجه به این مطالب موضوع و مامور به حکم حکومتی کل در حال تبدیل است در حالی که موضوع احکام فردی، عنوان منتزع کلی است وبه تناسب حالات و شرایطی که بر مکلف عارض می‌شود مثل سلامت، مرض، سفر و حضر، احکامی بر کلی مکلف حمل می‌شود؛ مکلفِ کلی، عبارت از انسانی است که شرایط عام تکلیف ـ یعنی عقل، بلوغ و علم و قدرت ـ را داشته باشد که با فقدان هر یک از این شرایط، تکلیف از او ساقط می‌شود.

 در احکام فردی موضوع علاوه بر این که کلی است، اما از نظر فقهی ثابت می‌باشد، هر چند خارجاً فردی همچون زید دستخوش تغییر است، اما زمانی که عنوان مکلف بر او صادق است به تناسب حالاتی که در آنها قرار می‌گیرد، مشمول احکام کلی فردی است، لکن در احکام حکومتی همانگونه که قبلا بیان شد، اولاً، موضوع یک کل است نه یک کلی و ثانیاً، این کل در حال تبدیل است  «کل بودن» به این علت است که موضوع آن از نسبت بین مقومات به دست می‌آید و درحال تبدیل بودن آن نیز به این علت است که در جامعه با تبدیل نسبت بین مقومات، موضوع نیز تبدیل می‌شود؛ مثلاً اگر نسبت بین مقومات از دو برابری به پنج برابری تغییر یابد، حتماً جامعه  نیز متبدل خواهد شد. البته باید توجه داشت که خود مقدمات حکم حکومتی، اموری کلی هستند، در حالی که نفس حکم امری شخصی است.

علاوه بر اینکه وضعیت ماموربه در اصل اقتضاء حکم دخالت دارد علم و ادراک انسان نیز  در اصل جعل واقتضاء حکم اَسنادی حضور دارد. نه اینکه تنها علم و ادراک را منحصر در حکم اِسنادی و حکم ظاهری و مرحله اتیان نمائیم.

در این رابطه ممکن است این سوال یا شبهه مطرح شود که حکم حکومتی با توجه به کلی نبودن آن چگونه به شارع منتسب می‌شود؟ به عبارت دیگر انتساب چنین احکامی به شرع بدون آنکه به استحسانات عقلیه و حسیه منجر شود چگونه است؟ حل مسأله به این است که احکام حکومتی را مشتمل بر  نظام کیفی و نسبت‌های کمی موجود در بین آنها بدانیم؛ «نظام کیفی»، اولویت هر موضوع را بر سایر موضوعات بیان می‌دارد و «نظام کمی» مقدار اولویت هر موضوع را نبست به سایر موضوعات،  اما آنچه باید مستقیماً از شرع مقدس استخراج و استنباط شود، نظام کیفی احکام حکومتی با مقدمات احکام حکومتی است که با حفظ تفاوت آن با احکام فردی بعنوان امور ثابت و کلی محسوب می‌شوند، اما نظام کمی موجود در بین آنها که شدت و ضعف نسبت را بیان می‌کند، متناسب با مراحل تکامل قابل تغییر است لذا مراقبت تعبدی بودن مقومات احکام حکومتی و غایت آن ـ که اعلاء کلمه حق است ـ ضامن شرعی بودن احکام حکومتی و مانع دخالت بی‌مورد عقل و حس در عملیات استنباط است.

اما ادعای تعلیقی بودن اقتضاء حکم این شبهه را نسبت به خصوصیت موضوع و حکم در احکام حکومتی به وجود میآورد که مدعای فوق به معنای نفی خاتمیت رسالت است زیرا معنای آن ضرورت انشاء حکم پس از رحلت نبی اکرم می‌باشد. در پاسخ اینکه این شبهه دارای زوایای مختلفی است که هر یک از آنها باید به طور جداگانه پاسخ گفت که تنها به سه زاویه آن  اشاره می‌کنیم؛

 زاویه اول: برای اگر حکم تعلیقی باشد باید برای تمامی موضوعات اجتماعی آن هم در وضعیت‌هایی که هر موضوع به خود می‌گیرد حکم شرعی جداگانه‌ای در خطابات وجود داشته باشد؛ ضعف این احتمال از این جهت است که چنین امری عقلاً ناممکن است، زیرا ارتکاز عرفی متشرعه مغایر با چنین مطلبی بوده و آن را پسندیده نمی‌داند.

زاویه دوم: نسبت به موضوعات حکومتی، حکم شرعی وجود نداشته و در این محدوده  منطقه‌ الفراغی باید باشد تا شارع، تشخیص مصلحت و مفسده را بر عهده عقل بگذارد. این احتمال نیز عبارت اخرای محدودیت رسالت به امور فردی مردم بوده  و در مورد روابط بین مجموعه‌ انسان‌ها ساکت است و با توجه به وجود عدل و ظلم در این محدوده از موضوعات چنین سکوتی از طرف شارع موجب تفویت مصلحت در اعظم مسایل گردیده و با اصل خاتمیت رسالت منافات دارد. زاویه سوم: در موضوعات حکومتی عقل استقلال رأی ندارد و تکلیف شرعی در بین است اما عقل قدرت تشخیص صلاح و فساد در این موضوعات را داشته و حکم آن در موضوعات همان حکم شارع است. در پاسخ اینکه پذیرش چنین توانایی برای عقل نقض عمده‌ای برای ادله ضرورت نبوت عامه است. زیرا عقل در امور فردی، این توانایی را ندارد تا چه رسد به توانایی او در مسائل عظیمی مانند حکومت.

4/1. تنجیزی یا تعلیقی بودن اقتضاء در مراتب حکم حکومتی

در احکام فردی اصل اقتضاء ثابت است اما تعلیق وتنجیز در مقام فعلیت وتحقق مطرح می‌شود. اما وضعیت اقتضاء در حکم حکومتی امری ثابت نیست بلکه در هر مرحله و مرتبه از این نوع حکم وضعیت و خصوصیت اقتضاء نسبت به تعلیقی بودن یا تنجیزی شدن آن به گونه‌ی خاصی است اکنون که وضعیت اصل اقتضاء به طور کلی نسبت به حکم فردی و حکومتی معین شد، حال به تبیین وضعیتِ اقتضاء در هر مرحله از حکم حکومتی می‌پردازیم.

به طور خلاصه حکم حکومتی دارای سه مرتبه است حکم به جهت، حکم به نظام مقومات و حکم به تناسبات و هر سه مرتبه نیز دارای اقتضای خاصی می‌باشند.

 1.   «حکم جهتی» امری تنجیزی بوده و مقید به هیچ قیدی نیست و به خودی خود بیانگر مناسک خاصی برای حکومت نمی‌باشد. حکم جهتی یا حکم ثابت، جهت اصولی کلیه احکام حکومتی را روشن ساخته و تحت هیچ شرایطی تعطیل بردار نیست؛ مانند اصل تکلیف مقابله با کفر و دفاع از بیضه اسلام که حکمی جهتی است و به واسطه محدودیت مقدورات مادی و انسانی، تعطیل بردار نیست. البته در جای خود باید پیرامون تعیین حکم جهتی، دقت‌های فقهی صورت گیرد تا نوع آن مشخص شود که آیا از قبیل آیات‌الاحکام است؟ یا اینکه سنخ و منشاء پیدایش آن متفاوت می‌باشد. مثلاً در قرآن مجید آنجا که صحبت از  مقابله پرچم اسلام و پرچم کفر می‌شود یا آنجا که بیان یک فلسفه تاریخ می‌نماید. خدای متعال به عنوان یک سنت الهی، امداد جبهه حق را وعده داده است و خود را خریدار جان ایثارگران می‌داند؛ در حالی که این اهتمام و معامله در مورد حکم فردی وجود ندارد. مثلاً اگر قدرت بر نماز پیدا شد، نمی‌فرماید بر تو واجب است، حتی اگر به مرگ تو منجر شود؛ در حالی که در این سنن و وعده‌ها نحو امر و حکم، به حادثه‌سازی  منتهی می‌شود و لذا از آن‌ها حکم و امر جهتی را می‌توان استنباط کرد.

2.   «مقومات حکم» یا نظام کیفی، اموری تنجیزی بوده و عوامل متغیر موضوع را بیان می‌دارد اما بخودی خود بیانگر مناسک خاصی برای حکومت نیستند. «مقومات احکام» بیانگر عوامل متغیر اولویت‌بندی بین عوامل تغییر جامعه است. این مقومات نیز دارای امر و طلب بوده و باید مستقیماً از منابع شرعی استنباط شوند حال سنخ امر و نهی آنها نیز مانند احکام فردی انشایی یا اخباری در مبحث انشاء‌ حکم بیان خواهد شد.

3.    «تناسبات» و مناسک حکم اموری تعلیقی بوده و بیان کننده تصمیم شخص ولی اجتماعی و صاحبان مناصب اصلی حکومت را براساس حکم جهتی و مقومات از یک طرف و وضعیت خاص اجتماعی از طرف دیگر، است. البته نظام احکام کیفی و کمی ـ تناسبات ـ  با برقراری نسبت حکمی خاصی بین مقدمات احکام، حکم موضوع را در زمان و مکان مشخص می‌سازد. دلیل تعلیقی بودن اقتضاء تناسبات این است که، اولاً تکلیف آحاد افراد جامعه یکسان نیست، بلکه هر کس باید در جایگاه خود وظیفه‌ خود را به خوبی انجام داده تا منتجه واحد در کل به وجود آید و ثانیاً اینکه تصمیمات یا مناسک حکومتی، متناسب با آمادگی اسلام در مقابل کفر و برعکس متغیر می‌باشد، یعنی کیفیت مقابله با کفر قطعاً به اراده عمومی وابسته است؛ هر چند که اصل مقابله با کفر محدود به هیچ قیدی نیست و لذا محاسبه تغییر مناسک براساس برتری یا حداقل حفظ مؤازنه قوای مسلمین در مقابل کفار از یک طرف و مقومات و عوامل متغیر ـ به دست آمده از منابع شرع ـ از طرف دیگر انجام می‌شود و این امر مانع مخدوش شدن خاتمیت دین و احتیاج به تشریع جدید است  و لذا لازم نیست مستقیماً مناسک در حال تغییر را از شرع استنباط نمائیم  و و دیگر اینکه هیچ استبعادی ندارد که منابع حکم حکومتی را در آیات‌الاحکام منحصر ندانیم، بلکه آیات توصیف‌گر تکامل عالم و فلسفه تاریخ بعث انبیاء و سنن و عبرتها و وعده‌ها را نیز به آن بیفزائیم.

بنابراین اقتضاء در مرحله حکم جهت و حکم به مقومات معلق به اراده عمومی نبوده و بصورت قضایای حقیقیه از جانب خدای متعال و معصومین انشاء شده است؛ لکن اقتضاء در مرحله تناسبات معلق به اراده عمومی و وضعیت عینی خاص است؛ چرا که در مرحله تناسبات نظام تخصیص کّمی تعیین می‌گردد، البته قهراً این امر جدای از وضعیت خاصی که جامعه در آن به سر می‌برد، نیست وضعیتی که ارتباط مستقیمی با وضعیت اراده‌های عمومی آن جامعه دارد. نکته مهم این است که تنظیم تناسبات کمّی براساس مدل محاسبه اسلامی با استفاده از مقومات احکام حکومتی قابل تحقق است چرا که مقومات احکام حکومتی وسیله نسبت دادن تصمیمات عینی حکومت به شارع است. اما در مورد اینکه چگونه از منابع توصیفی می‌توان امر جهتی و امر به نظام مقومات استخراج کرد، بیان آن در بخش انشاء مطرح خواهد شد.

1. بررسی حجیت یقین در نزد قوم
آیا یقین به نفسه حجیت دارد یا اینکه باید مشروط و مقید باشد؟ آیا یقین امری اکتسابی و حصولی است یا اینکه امری غیر اکتسابی و بدیهی می‌باشد؟ آیا یقین لازم است مقنن باشد یا لازم نیست؟ آیا اختیار در چگونگی و کسب آن سهمی دارد یا اینکه خودش ایجاد می‌شود. آیا می‌توان از علل پیدایش یقین بحث کرد یا خیر؟ آیا یقین امری بسیطی است که ربط آن نسبت به مقدمات قطع می‌باشد؟ آیا این حالتی که پیدا می‌شود بعد از پیدایش، دیگر ارتباطی به مقدمات ندارد یا اینکه در استدامه و استمرار و در ادامه و بقاء آن حتما مقدمات دخالت دارند. همانطور که در پیدایش آن دخالت دارند.
بر حسب مبانی قوم (مرحوم شیخ انصاری و اکثر اکابر) اگر یقین، یقین باطلی باشد، مکلف بر مقدماتش مورد مواخذه واقع می‌شود. یعنی هر چند عمل موافق با آن یقین صحیح است و در مقام عمل حجت است، اما نسبت به مقدمات مورد مواخذه قرار می‌گیرد زیرا یقین منشای عصمت از خطا نیست.  مواخذه بر مقدمات یقین به معنای مشروط بودن یقین است یعنی بطلان، صحت، حق و باطل و حضور اراده در آن مفروض است؛ زیرا اگر یقین برآمده از علت بودن حضور اختیار می‌بود در این صورت معنایی نداشت بعد از حصول یقین حجیت آن یقین مورد مؤاخذه قرار گیرد. از این رو اکابر قوم می‌گویند شخصی که موقن به یقین باطل باشد، بر مقدمات باطل مواخذه می‌شود مشعر به این مطلب است که اولاً یقین به نفسه و بدون مقدمات حجت است و ثانیاً یقین امری قابل اکتساب است. یقینی که بر مقدمات باطل استوار شده است علاوه بر آن که نزد خود موقن و عند‌العقلاء دارای حجتی نیست؛ نزد شارع و خداوند تبارک و تعالی نیز هم در دنیا و هم در روز حساب قابل اخذ و سوال است، یعنی یقینی که به صورت مقنن حاصل نشده باشد، مومن از عقاب نیست، یقین اهل باطل و کسانیکه با وجود اینهمه معجزات و براهین و آیات از حالتهای خود دست برنداشته و بر عقیده باطل خود این همه معجزات و براهین و آیات از حالت‌های خود دست برنداشته و بر عقیده خود راسخ بوده‌اند حتی آنجایی که دعوت به تدبر و تعقل شده‌اند حاضر نبودند از باورهای خود دست بردارند شدیداً توبیخ شده تا آنجا که شرع مقدس، اجازه کشتن چنین افرادی را هم صادر فرموده است.
پس در این قسمت این سوالات وجود دارد:
1.    اگر یقین بنفسه حجت است، چرا مقدمات قابل مواخذه است؟
2.     قابل مواخذه بودن مقدمات به معنای مشروط بودن حجیت یقین است.
3.    معنای مشروط بودن حجیت یقین نیز به معنای قبول جریان بطلان و صحت و حق و باطل  در آن است که در نهایت باید حضور اختیار و اراده در یقین را بپذیریم؛ لذا حضور یقین از طریق علیت و بدون وجود اراده معنا نداشت و برفرض تحقق حجیت آن نیز قابلیت مواخذه نخواهد داشت.

1/1. مشروط بودن حجیت یقین به صحت مقدمات
اساسا اگر یقین بنفسه حجت باشد جایز نیست که بر مقدمات آن مواخذه شود. زیرا همیشه حجت مومن از عقاب است اینکه گفته می‌شود به نفس فعل مواخذه واقع نمی‌شود اما به مقدمات آن مواخذه می‌گردد  نبایستی هیچ فرقی داشته باشد چرا که قدرمتیقن مطلب این است که این فرد اهل عقاب است نهایت چه به نفس فعل و چه به مقدمات علمیه آن لذا اگر حجیت یقین تمام شود یعنی مومن از عقاب باشد در این صورت نباید عمل بر طبق حجیت از هیچ جهتی قابلیت عقاب داشته باشد و به هر دلیلی که عمل شخص موجب عقاب بشود، مخل به حجیت یقین خواهد بود.  لذا اگر مؤاخذه فقط به مقدمات باشد چرا مواخذه به ذی المقدمه سرایت می‌کند؟ مثلاً اگر فردی با مقدمات باطلی دست به قتل نفس بزند، نسبت به افعالی که در مقدمات بدنبال آن رفته است، جریمه نمی‌شود؛ بلکه قتل نفس، موضوع مواخذه قرار نمی‌گیرد و جرم نیز برای همان قتل نفس تعیین می‌شود. این امر نشان دهنده عدم تفکیک ذی المقدمه از مقدمه است بدین معنا که یقین مشروط به مقدمه می‌گردد و حجیت آن بنفسه نمی‌باشد و همه جهاتی که تحت حجیت است باید رعایت شود.
از سویی دیگر یقین مطلقا نمی‌تواند مومن از عقاب باشد زیرا امری ذهنی صورت گرفته که این عمل بنفسه عقاب ندارد و یک عمل خارجی نیز صورت می‌گیرد که برخود آن عمل عقاب نمی‌شود بلکه بر مقدمات ذهنی آن در بعض موارد عقاب می‌شود یعنی اگر این یین از راه مقدمات صحیح به دست آمده باشد، عقاب ندارد و حجت است اما اگر از مقدمات فاسد به دست آمده باشد، تنها به مقدمات عقاب می‌شود نه به فعل! در حالی که جدایی و انفصال میان مقدمات از یقین خود محل تأمل است. آیا می‌توان گفت که مقدمات یقین در پیدایش یقین، بود و نبودش مساوی است بگونه‌ایی که یقین به مقدمات ربط ندارد و نسبت به آنها غیر معلل است یا اینکه بگوییم یقین مطلقا زائیده شده از مقدمات است به نحوی که مقدمات در حصول یقین علیت دارد که در این صورت به مقدمات اخذ می‌شود لذا اگر مقدمات، علیت عقلیه داشته باشد در این صورت یقین مقنن است. در این صورت اگر یقین معلل بر مقدماتش باشد چگونه می‌توان بر مقدمات  اخذ نمود. از طرفی دیگر اگر یقین معلل به مقدمات نباشد این یقین از کجا به وجود آمده است؟ بنابراین اگر این مقدمات منشاء پیدایش این یقین نباشند، یعنی این مقدمات سببیت عقلیه در پیدایش این یقین نداشته باشند در این صورت چگونه مقدمات این یقین، قابلیت اخذ دارد بلکه این اخذ خود یقین است نه مقدمات آن،لذا اگر سببیت عقلیه داشته باشد در این صورت یقین برهانی است و اگر سببیت عقلیه ندارد پس نمیتوان این یقین را عقلا محصول و معلول آن مقدمات دانست.
از مقدماتی سیر شده تا به یک حالتی رسیده است مقدمات یا یقینی هستند یا نیستند اگر در هر مرتبه مقدمات یقینی باشند یقین، یقین مقنن است یعنی نظامی از یقین وجود دارد که در هر مرتبه حالت نسبت به موضوع و محمول هست در کل نیز از نتایج مقدمات متعدد یک منتجه پیدا شده که این هم یقینی است.  بنابراین اگر مقدمات برای این یقین سببیت عقلیه دارد، اخذ به این یقینها صحیح است آنگاه یقین بنفسه و مطلقا حجت نخواهد بود و اگر مقدمات، نقش سببیت عقلیه در پیدایش یقین‌ها ندارند انگاه برای اخذ به مقدمات نیز دلیلی وجود ندارد زیرا مقنن شدن یقین از طریق مقدمات می‌باشد که در این فرض ربط منطقی و برهانی آن با یقینها نیز قطع است.
لذا موضوع یقین باید بدیهی باشد تا یقین قابل اعتماد گردد بر این اساس ریشه حجیت قطع به ترکیب دو یقین بازگشت می‌نماید. 1. یقین نسبت به موضوع 2. یقین شخص موقن درباره موضوع این بدین معناست که یقین عام حجت است نه یقین خاص. و منشاء اشتباه در بداهت نیز ناشی از تطبیق بوده و هرگز عصمت آور نمی‌باشد. اما اگر ریشه بداهت به امری بازگشت کند که برای عموم قابل درک بوده و نیازی به استدلال نداشته باشد این بمعنای تکیه به یقین عموم جامعه است و نباید در تطبیق نیز اشتباه کند لذا نسبت به این فرد حجت دارد و یقین عمومی را نمی‌توان در زمان شکست؛ اما ارزش مقدمات به چه امری بازگشت می‌کند که مواخذه را برطرف نماید تا حجت تمام بشود؟ اگر تکیه یقین نسبت به موضوع باشد که سؤال دوباره تکرار می‌شود و فرض خطا در آن راه می‌یابد زیرا این یقین‌ها گاه همراه با علم و گاه همراه با جهل مرکب هستند.
بنابراین باید حجیت به امر دیگری بازگشت نماید. براساس مبنای دیگر پایگاه حجیت را باید در نسبت بین اراده و یقین یا تولی و یقین جستجو کرد.  زیرا که تحقق یقین و پیدایش آن جبری نبوده و فرض بطلان و صحت و علم وجهل در آن وجود دارد میتوان پیدایش آن را به نحو اکتسابی دانست و با هماهنگ کردن روح و فکر و رفتار ظاهری حول محور واحد و استمرار اراده نسبت به جهت و موضوعات خاص یقین پیدا میشود. همچنین یقین و ضد آن تردید و شک از طریق أثارشان قابلیت شناسایی را دارند برای مثال تزلزل موجب تعطیلی کارها و پیدایش تلوم میگردد یعنی تلون: اضطراب و دغدغه تغییر در مسیر  تردید و تشکیک همه آنها علامت نبودن یقین است. و در نهایت اینکه یقین همواره متناسب با مرتبه تولی حال چه ملکوتی و چه حیوانی تحقق می یابد. بنابراین پایگاه حجیت در مبنای حوزه به نسبت میان عقل و یقین باز میگردد و بر مبنای مقبول به نسبت بین اراده و یقین.
نتیجه: این که با توجه به مطالب فوق حجیت یقین نزد موقن با ایجاد تردید در مقدمات یقین قابل زوال بوده و صحت و بطلان در مورد یقین راه پیدا می‌نماید و یقین در صورتی صحیح و غیر قابل شکسته شدن است که همراه با برهان بوده و مقنن باشد.

رسا ـ مسأله جایگاه حوزه در نظام اسلامی و نسبت آن با حکومت از دیر باز مورد بحث و تبادل نظر بوده و در این رابطه دیدگاه های مختلفی ارائه شده است، در ابتدای سخن اگر ممکن است به صورت مختصر دیدگاه هایی را که در این زمینه وجود دارد، مطرح بفرمایید.

 بسم الله الرحمن الرحیم. در حوزه علمیه بسیاری از جریانات دغدغه دین را دارند و به دنبال تحقق اهداف و آرمان های اسلام هستند، اما آن نقطه ای که اختلافات نمود پیدا می کند، طرز تلقی ها نسبت به حضور دین در صحنه عمل و اداره جامعه است. وقتی که کار به چگونگی مهندسی جامعه، چگونگی حل مسائل اجتماعی و نقش دین در این مهندسی می رسد، نحله ها و دیدگاه های مختلف شکل می گیرد. عده ای در اینجا جزئی نگر هستند و دیدگاه حداقلی دارند و گروهی دیدگاه حداکثری.نگرش حداقلی، دین را در حد شخصی تفسیر می کند، فقه، حقوق و بایدها و نبایدها را فردی می داند و سیاست و صحنه عمل اجتماعی و چگونگی اداره جامعه را به عقل جمعی واگذار می کند.

 این جریان توجه ندارد که انسان در قالب یکسری نظام ها زندگی می کند و به دنبال این نیستند که الگوها و مدل های مختلف زیست اجتماعی انسان؛ از قبیل نظام اقتصادی، نظام صنعت، نظام خدمات را مبتنی بر آموزه های دینی طراحی کرده و به موضوعات و مسائل فراوانی که جامعه امروز با آن مواجه است، پاسخ دهند.همان طور که پیداست لازمه این نگاه، اداره حداقلی و در نتیجه، دولت حداقلی است و نقش دین محدود به این است که مسائل مستحدثه انسان را جواب دهد و در پیاده شدن احکام نظارت داشته باشد. بنابراین نظریه دین حداقل ملازم با نفی حکومت دینی است به منزله تقیید توحید وولایت الهی و نادیده گرفتن توانمندی وحی در سرپرستی همه شئون بشر و نیز کوتاهی در استنباط های ناب و حداکثری اسلام است.اخباریون، متصوفه، متحجرین و سکولارها همه از شاخه ها و شعبه های این تفکر به شمار می آیند، چرا که علی رغم همه اختلافات، در نگاه حداقلی به دین و حذف آن از صحنه اجتماع، اشتراک نظر دارند.در مقابل، دیدگاه حداکثری است. این دیدگاه، معتقد است دین برای تمام وجوه زندگی بشر برنامه دارد و ذهن، قلب، عقل و عمل بشر را اداره می کند. دیدگاه حداکثری می گوید زندگی جدید، نظامی از موضوعات جدید را پدید آورده که با احکام کلی گذشته نمی توان آن را حل کرد، بلکه باید حکم شناسی جدید ناظر به حکومت اسلامی و اداره جامعه، پدید آورد. این نگرش، انقلاب اسلامی را در راستای حرکت به سمت ایجاد تمدن اسلامی می بیند و به دنبال طراحی ساختارها و مدل های متناسب با این حرکت بزرگ است. در چنین ابعادی، دیگر نگاه رایج به حکمت و اخلاق و فقه جوابگو نیست و باید به سمت ارتقاء دانش های دینی و تدوین حکمت حکومتی، اخلاق حکومتی و فقه حکومتی و بالاتر از آن، حکمت، اخلاق و فقه تمدنی حرکت کنیم. بر اساس این تفکر می توان گفت که حوزه نقش اساسی در نظام اسلامی بر عهده دارد و به تعبیری، مغز افزار هویتی انقلاب اسلامی است.

 رسا ـ فرمودید در دیدگاه حداکثری، حوزه مغز افزار نظام اسلامی است. بر اساس این نگرش، حوزه و حکومت اسلامی ارتباط عمیق و تنگاتنگی دارند، قطعا چنین نگرشی مبتنی براصول و مبانی خاصی است که باید به درستی تبیین شود. اگر ممکن است به طور اجمال، مبانی این تفکر را بیان فرمایید.

 وقتی از ارتباط دو چیز، از جمله حوزه و حکومت اسلامی سخن می گوییم، باید از ریشه ای ترین قسمت، که فلسفه تاریخ است، بحث را آغاز کنیم، سپس مباحث مرتبط با جامعه شناسی را بیان کنیم. البته باید به این نکته توجه کرد که منظور از فلسفه تاریخ، فلسفه تاریخ رایج که مبتنی بر نظریات ویل دورانت است، نمی باشد، بلکه منظور فلسفه تاریخ مبتنی بر دین است.ویل دورانت، دوره های تاریخ را بر مبنای اقتصاد و ماده و تلقی مادی از پیدایش انسان و تکامل جامعه، به دوره های کمون و کشاورزی و صنعتی و فراصنعتی تقسیم بندی می کند. فلسفه سیاسی خود را هم بر همان اساس پایه گذاری می کند.از نگاه دینی، فلسفه تاریخ ریشه در بعثت انبیا دارد. اندیشه دینی می گوید خدای متعال انسانی را خلق کرده و هدف از این خلقت، رسیدن انسان به تقرب و عبودیت و ربوبیت است.در این مسیر، حرکتی شکل می گیرد که یا بر محور تولی و ولایت الهی، به سرپرستی اولیاء الهی سامان یافته و یا بر محور ولایت شیطان، به سرپرستی اولیاء طاغوت.طبیعتا وقتی که تاریخ را بر مبنای بعثت انبیاء تریسم کنیم، کل تاریخ را باید در نظر بگیریم نه قطعه ای از آن را؛ یعنی این گونه نیست که تا 1400 سال پیش، حرکت تاریخ بر محور انبیاء بوده، اما در ادامه جهت حرکت آن، مبهم بوده و به عقل بشر واگذار شده باشد. کل تاریخ از ابتدا تا انتها با محوریت انبیا معنا پیدا می کند. با این طرز تلقی، باید ببینیم انقلاب اسلامی و حوزه در کدام مقطع تاریخی قرار گرفته اند. بر اساس حرکت انبیاء و اولیاء الهی می توانیم بگوییم تاریخ به سه دوره اصلی، تقسیم می شود. یک مرحله از هبوط حضرت آدم تا بعثت نبی اکرم(ص)، مرحله بعد، از بعثت تا ظهور حضرت مهدی (عج)، و مرحله بعد دوران ظهور و رجعت است. هر یک از این سه مرحله، موضوعات، مسائل و تحلیل خاص خود را دارد. در مرحله هبوط تا بعثت، تمرکز اصلی بر روی حس بشر است، معجزات و ابتلائات انسان ها و جوامع حسی است، در این مرحله هدف این است که فاعلهای منفی نفی شده و ظهور و بروزی نداشته باشند. نمرودها و فرعون ها باید در مقابل فاعلهای مثبت و اولیاء الهی به خضوع و خشوع کشیده شوند و دایره و سعه وجودی آنها محدود شود.از بعثت به بعد دوره عقلانیت است. معجزه پیامبر قرآن است که عقل و فهم بشر را مخاطب قرار داده است. در این مرحله، عقل بشر باید در مقابل انبیاء زانو زده و مسائل خود را با نور وحی حل کند.در دوره ظهور، روح و شهود انسان ارتقاء پیدا می کند. در روایات آمده که در دوره ظهور حضرت به مردم شمش طلا تعارف می کنند و مردم نمی پذیرند، چراکه رغبت به مادیات ندارند. هر مرحله تاریخی هم مقطع آغازین دارد، و مقطع بلوغ و مقطع تکامل. در حال حاضر ما در مقطع بلوغ مرحله دوم تاریخی هستیم. مقطع آغازین این مرحله، زمان صدر اسلام است که مسائل در حالت ابهام بوده است، مقطع بلوغ این مرحله، انقلاب اسلامی است و مقطع تکامل آن تمدن اسلامی است و ما داریم مسیری را دنبال می کنیم که ان شاءالله به مرحل تمدن اسلامی ختم می شود. متناظر و موازی با جریان حق، دستگاه شیطان هم در حال حرکت و تمدن سازی است و این دو با یکدیگر تلاقی، تضاد و درگیری دارند و این درگیری تا زمان ظهور ادامه دارد. حال اگر ما نقش حکومت را تنها عهده داری نظم و امنیت تعریف کنیم و تشکیل حکومت را به حکم ضروری عقل عملی وابسته بدانیم ارتباط حکومت با دین و بالطبع حوزه محدود میشود و اگر سرشت فلسفی حکومت را ناظر به سرپرستی توسعه اجتماعی و مترداف با با ولایت بدانیم در این صورت دین نمیتواند از چنین حکومتی غفلت بورزد و کناره بگیرد. دولت اگر دارای ماهیت و رسالت حداکثری و همه جانبه باشد حتما باید در اختیار دین قرار بگیرد زیرا در غیر این صورت آن دولت حداکثری، دین را به هیچ صورتی تحمل نمیکند و هماره خواهد کوشید با توسعه دامنه نفوذ خود از حضور دین در صحنه زندگی بشر بکاهد اگر بنا باشد که دین باقی باشد باید دارای دولت حداکثری باشد و نظام ولایت اجتماعی را بسازد و ولایت غیر دینی و طاغوتی را که در جهت جهانی شدن و جهانی سازی است منزوی کند در واقع گزینه ای جز این وجود ندارد که دین حداکثر و دولت حداکثر بر هم منطبق گردد.

رسا ـ تا اینجا جایگاه انقلاب اسلامی در جریان تکامل تاریخی معلوم شد، سؤال این است که حوزه در این بین چه جایگاهی دارد؟

با توجه به مباحث گفته شده، معلوم شد که این انقلاب ریشه دینی دارد و دقیقا از این منظر، ارتباط محکمی با حوزه علمیه پیدا می کند، چرا که حوزه علمیه کانون تولید و نشر اندیشه دینی است.هر مقوله ای که با دین و معارف وحیانی ارتباط دارد باید از بعد حجیت دینی و الهی تمام باشد، بدین جهت حوزه نقش حجیت بخشی، جهت دهی و رشد دادن به انقلاب اسلامی را بر عهده دارد. این جایگاه در واقع جایگاه فرماندهی و سرپرستی نظام اسلامی است و همان طور که قبلا گفته شد، می توان گفت حوزه مغز افزار حکومت اسلامی است.

 رسا ـ اگر بخواهیم این سرپرستی را به صورت جزئی تر تبیین کنیم، چه عرصه هایی را برای آن می توان برشمرد؟

 انسان یک نظام معرفتی دارد که برگرفته از تعبد دینی است. این نظام معرفتی به دنبال این است که حس، عقل و روح بشر نسبت به خداوند متعال خاضع و متعبد شوند. البته این تعبد فردی، صوفیانه و سلیقه ای نیست، بلکه اصولی دارد و قاعده مند است، عبودیتی است که حجیت داشته و مستند به منابع دارای عصمت است. هویت اصلی حوزه تبیین این نظام معرفتی است. احکام تکلیفی، احکام ارزشی و احکام توصیفی که فقه و اخلاق و حکمت را تشکیل می دهند، همان منظومه معرفتی هستند که در حکم مبانی و پایه های این انقلاب محسوب می شوند.همچنین حوزه باید جهت و برآیه حرکت نظام اسلامی را مشخص کند. این انقلاب مانند موجودی زنده در حال حرکت است و طبیعتا حرکتش جهت دار است. تعیین جهت این حرکت و حفظ و ترمیم و بالندگی آن برعهده حوزه علمیه است.حوزه دائما باید جهت حرکت نظام را رصد کند و مشکلات و معضلاتش را برطرف کرده و مانند قوه محرکه ای، حرکت آن را در جهت گسترش عبودیت در عرصه جامعه، شتاب بخشد.

 رسا ـ الزامات و بسترهای این نقش آفرینی چیست؟ چه تحولات نرم افزاری و سخت افزاری در حوزه باید بوجود آید؟

 این الزامات را در سه بخش می توان برشمرد. بخش اول تحول در زمینه نظام معرفتی است. اخیرا پژوهشی در قم، کل تحقیقاتی را که در طول سی و چند سال در حوزه انجام شده است، مورد بررسی قرار داده بود. نتیجه این پژوهش جالب توجه است. 85 درصد این تحقیقات در مؤلفه های فرد سازی، آنهم در حوزه اخلاقی و ارزشی است و یک درصد در حوزه ساختار سازی، نظام سازی و سازمان سازی است. حوزه باید از تمرکز بر فردسازی خارج شده و نظام معرفتی و منظومه فکری متناسب با حکومت اسلامی و اداره جامعه را بوجود آورد.در دوره ای تمرکز علمای شیعه بر اصلاح نظام پادشاهی از طریق مشروطه بود، سپس عالم بزرگی مثل مرحوم مدرس با حرکت پارلمانی در صدد اصلاح امور بود، اما در مرحله بلوغ این حرکت 150 ساله، حضرت امام (ره) سرنگونی نظام پادشاهی و تأسیس نظام الهی را که تحولی اساسی و بنیادین بود، هدف گرفتند. در این مرحله، مسائل و موضوعات جدیدی مطرح است که عمدتا مربوط به شیوه های نظام سازی و طراحی الگوها و مدل های اجتماعی است که حوزه باید به آن پاسخ دهد. نظام معرفتی حوزه باید حکومتی شود. ما به حکمت حکومتی نیازمندیم. حکمت فردی چرایی و چیستی را تمام می کند که از دل مباحث آن، اثبات خالق در می آید و مبدأ و معاد تبیین می شود، اما این کامل نیست، حکمتی باید تولید شود که علم را متحول کرده و چگونگی اجرا و معادله ها و الگوهای عینی را مدیریت و پشتیبانی کند.همچنین اخلاق باید از حالت فردی در بیاید. اخلاق حکومتی یعنی اینکه بستر و ساختاری بوجود آید که تحولات اخلاقی در عرصه اجتماعی را هدایت و جهت دهی کند.برای روشن تر شدن بحث دو مثال عرض می کنم. یکی از فضایل اخلاقی خضوع در برابر خداوند متعال و توسل به معصومین علیهم السلام است. یکوقت برای ایجاد و تقویت این فضیلت اخلاقی دستورالعمل های فردی داده می شود، اما یکوقت برنامه کلانی مانند زیارت اربعین اجرا می شود و سیستم برنامه ریزی و اجرایی کشور به کمک می آید، بودجه ها و امکانات مناسب تخصیص داده می شود، در نتیجه عبادتی بزرگ در سطح کلان انجام می شود و این فضیلت اخلاقی به صورت اجتماعی تحقق می یابد.

 مثال دیگر اینکه در منابع روایی و کتب اخلاقی، رذایلی مانند حسد و بخل نکوهش شده است. مواجهه با این رذایل و از بین بردن آنها دو راه دارد. یکی از راه توصیه های فردی که در علم اخلاق ما رایج است، دیگری از راه طراحی ساختارها و نظام های اجتماعی مناسب. مثلا اینکه گفته شود ساختار نظام اقتصادی جامعه بخل ساز و حسد ساز است و برای مقابله با این رذایل در عرصه اجتماعی باید ساختار نظام اقتصادی به گونه ای طراحی و اصلاح شود که بخل و حسد پرورش پیدا نکند. فقه هم باید از مسائل خرد فراتر رفته و مسائل کلان را حل و فصل کند. باید فقه حکومتی و تمدنی ایجاد شود. بخش دوم تحول در متدها و پیش فرض های علوم و هدایت فرهنگ تخصصی در عرصه دانشگاه است. امروزه جریان علم در دانشگاه حسی است. پیش فرضها، متدها، روش های کنترل همه حسی است. دین در این متدولوژی و دستگاه سنجش جایی ندارد. حوزه باید به موقعیتی برسد که جریان علمی دانشگاه را هدایت کند و متدها و پیش فرض های علم را مبتنی بر نظام معارفی، دگرگون کند. و بخش سوم اینکه در سطح اجرا، الگوها و مدل ها را کنترل کرده و اداره جامعه را جهت دهی کند. البته امروز تقریبا در همه ارگانها نهاد روحانیت حضور دارد، اما این حضور باید از حالت ناکارآمد خارج شده و در نحوه مدیریت و اداره آن ساختار اثر گذار باشد.

 رسا ـ به نظر حضرتعالی فاصله حوزه تا رسیدن به این جایگاه چقدر است؟

 در طول این سال ها، کلیت حوزه با سؤالات نظام مواجه بوده و این دغدغه همواره وجود داشته است. حضرت آقا چندین سال است که تأکید دارند درس خارج های قوی درباره فقه حکومتی در قم برگزار شود. حرکت هایی هم شروع شده، اما فاصله بسیار است. در بسیاری از عرصه ها هنوز به روش های گذشته عمل می شود. این تحول زمانی اتفاق می افتد که شبکه تحقیقات راه بیفتد. سیستمی بوجود بیاید که بتواند تحقیقات را در منظومه ای منسجم و منظم هدایت کند.امروز در دنیا سیستم و شبکه تحقیقات بوجود می آورند، بطوریکه سؤال و مسأله موضوع شناسی شده، حکم آن در می آید، نحوه اجرا تعیین می شود و بازحوردها گرفته می شود. اما در حوزه هنوز به روش های گذشته تحقیقات را انجام می دهیم.

 رسا ـ برخی جریانات در سخنان، مقالات و رسانه های خود مسأله استقلال حوزه را بسیار برجسته می کنند، بطوریکه احساس می شود قطع ارتباط حوزه با نظام اسلامی را دنبال می کنند. در میان برخی جریانات نیز روحانی حکومتی به عنوان واژه ای ضد ارزشی قلمداد می شود و روحانی هرچه از نظام اسلامی فاصله داشته باشد ارزشمند تر به حساب می آید. به نظر شما استقلال حوزه و ارتباط روحانیون با سیاست و حکومت را چگونه می توان به درستی تبیین کرد؟

 اگر استقلال حوزه اینطور معنا شود که کل مسائل و موضوعات و جهت گیری های حوزه از مسائل و موضوعات نظام و حکومت اسلامی جدا باشد و هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند، این معنا ریشه در تلقی انحرافی از سیاست و حکومت داردچنین نگرشی هرچند در ظاهر به عنوان دلسوزی برای حوزه های علمیه مطرح شود، اما بسیار مضر است؛ چرا که در دنیای امروز اگر چنین جهت گیری را انتخاب کنیم، حوزه نه تنها استقلال خود را از دست می دهد، بلکه موجودیتش به خطر می افتد. جامعه و حکومت تجزیه بردار نیست. اگر حوزه نسبت به مسائل حکومت اسلامی بی تفاوت باشد، قطعا نظام آسیب می بیند و در صورت آسیب نظام، فضای حوزه هم از دست می رود و در درون خود متلاشی می شود. لازمه این نگاه، حذف دین از صحنه است. نگاه فرهنگ اومانیستی این است که دین امری شخصی است و آن را در کنار هنر، شعر، موسیقی، تئاتر و ... قرار می دهد. اگر جهت گیری حوزه کناره گیری از عرصه قدرت اجتماعی باشد، کم کم از صحنه زندگی محو می شود و به عنوان مسأله ای شخصی، در فرهنگ مادی غرب هضم می شود. اما اگر استقلال این گونه معنا شود که حوزه دارای بنیان های فکری اصیل است و در اصول و روش ها التقاطی نیست، استقلال به این معنا درست است. به نظر بنده اگر تلقی نسبت به حکومت و تاریخ و دین شکل صحیح پیدا کند این بحث ها خود به خود حل می شود.

 رسا ـ در آخر اگر نکته خاصی در نظر دارید، بیان فرمایید.

 بحث ارتباط حوزه و نظام اسلامی را این گونه می توان جمع بندی کرد که حوزه باید انقلاب را جهت دهی کند و الگوها و مدل های اداره جامعه را طراحی کند تا به تمدن اسلامی برسیم. تمدن اسلامی تحقق نمی یابد مگر اینکه در حوزه تحولی بزرگ، آنهم در سطح فلسفه ها و روش ها اتفاق بیفتد. تحول باید عمیق و زیر بنایی باشد تا به ساختارها برسد. اگر این تحول در حوزه اتفاق بیفتد، طبیعتا دانشگاه و صحنه اجرا را هم تحت تأثیر قرار داده و آنها را به سمت دگرگونی سوق می دهد.

 رسا ـ با تشکر از حضرتعالی از اینکه وقت خود را در اختیار خبرگزاری رسا قرار دادید.

                کلیات نقد مقدمه کتاب «مثلت توسعه ایده ای نو در راستای تحقق اقتصاد مقاومتی» جلد اول مبانی نظری

مقدمه: بسیار خرسندیم که پس از سالیان متمادی بعد از انقلاب در استانداری کرمان (و خصوصا استاندار محترم) توجه ویژه ای به مباحث علمی و تئوریک اقتصاد شده است یعنی در بحث توسعه استان به گامی فراتر از دستور العملهای اجرایی و مقطعی صرف توجه شده است. کتاب مثلث توسعه شامل دو جلد جلد اول: مبانی نظری و جلد دوم موانع توسعه اقتصادی در بخش مقررات و قوانین میباشد. کلیات و سرفصلهای نقد و تقریر و جمعبندی جلد اول به قرار ذیل میباشد:

ابتدا مثلت توسعه به چه معناست؟ و دیگر آنکه آیا مثلث توسعه ایده ای جدید و نو را در راستای تحقق اقتصاد مقاومتی بیان می ‎نماید یا خیر؟ برای بررسی این سوال ناگزیریم مروری بر بخشهای این کتاب بیندازیم. (شامل: یک مقدمه و سه بخش)

مقدمه: در مقدمه این آمده است خلق ثروت و افزایش رفاه عمومی از دو طریق قابل دستیابی است:

 1. باور اجتماعی بر مبنای کرامت و حرمت سرمایه گذاری و تکریم سرمایه گذاران به عنوان جهاد گران اقتصادی:

نقد: اقتصاد سرمایه داری و فرهنگ آن ذاتا با باورهای دینی و اجتماعی مردم ایران در تنازع و درگیری است ذات اقتصاد سرمایه داری چیزی جز تحقیر انسان و تجلیل و تکریم سرمایه نیست این اقتصاد به انسان همانند سایر موجودات بعنوان یک کالا نگاه می‎کند که باید خرج رشد سرمایه و تجمع پول و ثروت شود لذا در این اقتصاد بویی از کرامت و حرمت انسان و ارزشهای انسانی وجود ندارد. در چنین نظامی طبیعی است که رفاه عمومی تحقق نیابد لذا بسیار طبیعیاست که اقتصاد سرمایه داری نتواند انگیزه های انقلابی و مذهبی را به عنوان پشتوانه بخش تولید شناسایی و هدایت نماید. و عملا این مثلث توسعه به سرانجامی نمی انجامد فرهنگ مدیریت سرمایه‏داری؛ فاصله طبقاتی خود را در قالب الگوی مصرف طبقاتی براساس حاکمیت قشر سرمایه‏دار بر مدیران و مدیران بر متخصّصین و متخصّصین بر کارگر فنی و آنها بر کارگر ساده اعمال می‌نماید که: در بخش دولتی از طریق الگوی طبقه‏بندی مشاغل در سازمان امور استخدامی و کشوری در بخش خصوصی از طریق قانون کار و کارگری و در بخش تعاونی از طریق قانون شرکت‏ها به روشنی قابل مشاهده است.

از طرف دیگر فرهنگ مذهب از طریق «فرهنگ سنّتی تبلیغ»، مردم را به فرهنگ قناعت دعوت می‏نماید، غافل از آنکه فرهنگ مدرنیته از طریق رسانه‌ها و بقیه ابزارهایش، هماهنگ با سیاست‏های فرهنگ سرمایه‏داری، مردم را به مصرف انبوه و متنوّع دعوت می‏نماید. این مهم ایجاد دهک‌ها و فاصله طبقاتی را موجب شده که از تغییر رویکرد کارشناسی شرقی به کارشناسی غربی بعد از دوره دفاع مقدّس و پایان جنگ تحمیلی آغاز و تاکنون ادامه داشته و دارد و آن را در نظام نهادینه کرده است.

2. اتحاد و همدلی همه نیروهای تاثیر گذار و عوامل پشتیبان حکومتی برای بهبود کسب و کار اقتصادی

نقد: مشکل فضای کسب و کار ابتدا مشکلی علمی و انگیزه ای است و قصه با همدلی و تفاهم نیروهای سیاسی جامعه هم حل نمیشود در علم اقتصاد سرمایه داری بازار کار در کنار بازارهای دیگر(سرمایه، کالا، ابزار) تابع بازار سرمایه است و از قوانین آن تبعیت میکند اما در وضعیت امروز جامعه این بجای تبعیت یک چالش و تزاحم دائمی میان بازار کار و سرمایه وجود دارد و عملا سود سرمایه به چالش و بن بست رسیده است لذا می‎بینیم که جهش قیمتها گاه به نفع سود سرمایه و گاه بنفع قیمت کار رقم میخورد .(انفجار قیمتها) علت این امر این است که نرخ دستمزد کارگر از انتظارات مصرفی و توزیعی جامعه تبعیت میکند تا الگوی نظام تولید! واقع مطلب این است که بالا رفتن انتظارات اجتماعی از طرف انقلاب و آثار آن بر مکانیزم عرضه و تقاضا و عدم کنترل الگوی مصرف تحمیلی از طرف خارج مرزها که با سرعت علوم و پژوهش‏ها و اختراعات دائمی در حال تحوّل است دو مؤلفه اصلی ناهنجاری‏ها در سیستم اقتصادی کشور است و اولین انعکاسش آنست که سود سرمایه بعنوان یکی از متغیرها در چهار بازار (سرمایه ـ کار ـ ابزار ـ کالا) نتواند نقش اصلی خود را ایفا نماید. از طرف دیگر نظام انقلابی، متغیّر کار را بعنوان عامل اصلی به بخش اقتصاد نظام خود تحمیل می‏کند و از این رو، جهش قیمت‏ها از درگیری دو متغیّر سرمایه و کار در بخش اقتصاد نظام تعیین می‌گردد. لذا از آنجا که چالش بوجود آمده در ساختار اقتصادی کشور به متغیّر «کار» برمی‏گردد، نه می‌توان مقوله بهره‏وری را _ که به توان نیروی انسانی بازگشت می‏کند، _ حل شده دانست و نه موضوع اشتغال را؛ زیرا به دلیل بالا رفتن انتظارات اجتماعی، ثبات نسبی در طبقه‌بندی مشاغل به‌هم خورده و رفتار قاعده‏مند مدیریت نظام‌های سرمایه‌داری در ایجاد فاصله طبقاتی مشاغل شکل نمی‏یابد و بیکاری بعنوان یک معضل، پایدار می‏ماند. اما فائق امدن به این دو گانگی و تضاد اقتصادی موضوعی است که از حوصله این مقاله خارج است. تا اینجا مقدمه این کتاب مورد دقت و نقد قرار گرفت.

آیا تعریف روشنی از وضعیت موجود، وضعیت مطلوب، و وضعیت انتقالی جامعه در اختیار داریم؟ برای تغییر الگوی تولید، توزیع و مصرف چه باید کرد؟ رابطه فن‌آوری و دانش و رابطه آنها با بینش و ارزش چیست؟ اگر بنا باشد جهت‌گیری نظام تولید کشور به سمت صادرات باشد، چه دسته از صنایع و با چه شاخصه‌هایی می‌توانند این جهت‌گیری کلان را تقویت کنند؟ اصولاً چه تعریفی از صنعت و حضور آن در جهان داریم؟ اگر قرار بر این باشد، جایگزینی واردات به جای صادرات بعنوان سیاست کلان حاکم قرارگیرد، چه باید کرد؟ چگونه می‌توان سیاست مصرف زدگی را در عرصه‌ی فناوری و دانش، به سیاست حضور موثر در تولید، قدرت، اطلاع و ثروت تبدیل کرد و امر توزیع و مصرف را بعنوان اولویت‌های دوم وسوم تعریف نمود؟ آیا صحیح است در شرایط موجود، صنایع درجه‌ی 2 (به لحاظ مدیریتی) به تعاونی‌ها واگذار شود؟ آیا منظور از تعاونی‌ها همان است که امروزه مصطلح می‌باشد یا می‌توان بگونه‌ای دیگر از آن تعریف ارائه کرد؟ آیا می‌توان «وقف» را در عرصه‌ی اقتصادی بعنوان یکی از محورهای اصلی تعریف کرد و جایگاه شایسته آن را در اقتصاد اسلامی تبیین نمود؟ اصولاً انگیزه در میان شرکت‌های تعاونی و موسسات متولی اموالِ وقفی باید از چه شأنی برخوردار باشد؟ آیا می‌توان پذیرفت که با کمرنگ کردن انگیزه‌های معنوی در مدیریت حاکم بر این شرکت‌ها و اموال کماکان سمت و سوی جاذبه‌های خصوصی، منفعت طلبی و سود شخصی را بر آن انگیزه‌ها غلبه دهیم تا جائی که برای مدیران و کارکنان بخش وسیع «وقف» تفاوتی نکند که در یک شرکت خصوصی کار کنند و یا در یک مجموعه که عنوان معنوی وقف، بر جبین آن می‌درخشد؟ چرا امروز با ورشکستگی یا کم رونقی شرکت‌های تعاونی روبرو هستیم حال آنکه قطعاً جایگاه این شرکت‌ها در اسلام نسبت به بخش خصوصی بایست از آهنگ رشد و توسعه بیشتری برخوردار باشد؟ وضع کنونی مدیران تصمیم‌گیر دولتی و کارشناسان تصمیم‌ساز بخش‌های مختلف صنعت و بالاخره کارگزاران اجرائی اعم از شرکت‌های بزرگ و کوچک چگونه است؟ عادات و پسندهای اجتماعی در چه سطحی است؟ نظام ارضاء و نیاز اجتماعی از چه جوهره و گستره‌ای برخوردار است؟ روابط منطقه‌ای و جهانی حاکم دارای چه ویژگی‌هایی در جهان معاصر است؟
 اگر چنانچه سیاست دولت در سطح کلان  همین باشد که اکنون مشاهده می‌کنیم، هر گونه فکر و تامل و سوالی بیفایده است!اگر دولت  مُصر در این امر باشد که براساس نظام سرمایه‌داری جامعه را اداره کند و انگیزش مادی را اصل قرار داده و مدل را در ترکیبی از رابطه بین سرمایه گذاری و پس انداز، صادرات، واردات، بودجه و راندمان (که هر سه نیز به سرمایه‌گذاری و پس‌انداز منتهی می‌شوند) معنا نموده و بکار بگیرد، طبعاً تمام کوششهای ما  صرفاً یک بحث نظری و فکری محسوب می‌گردد! مثلاً اگر بانک بخواهد پول‌ها را به بهانه‌های مختلف از قبیل مسابقه، سپرده‌ی کوتاه مدت، میان مدت، دراز مدت جمع کرده و سود دهد و همچنین اگر تعریف سرمایه‌گذاری و سرمایه‌داری در سطح کلان بخواهد براساس انگیزش مادی معنا گردد، در این صورت مشکلات جامعه را حتی به صورت خُرد نیز، نمی‌توان برطرف کرد. اما برای جامعه‌ای که بخواهد در مدل برنامه‌ریزی و به تبع آن در بانک و نظام‌ صادرات و واردات و نظام رابطه تولید، توزیع، مصرف خود، تجدید نظر اساسی نماید، باید یک بازنگری اساسی انجام دهد.تنها در این حال است که می‌توان اولویت‌سنجی دقیقی از برنامه‌های بلندمدت 5 ساله و بیشتر تعریف کرد.

الف: مفهوم شناسی: مهندسی طرح تولید صنعت به تبیین رابطه میان مهندسی اجتماعی (با هدف تغییر ساختار حاکم) و بهره‌وری از تکنیک موجود میپردازد. هر گونه تغییرات در مهندسی طرح تولید، متصدیان مدیریت توسعه جامعه را قادر می‌سازد در نرم‌افزارهای بزرگ اجتماعی و مشخصاً الگوی تولید و توزیع و مصرف ـ که محیط حاکم بر صنعت محسوب می‌شوند ـ  تصرف کنند. لذا مهندسی طرح تولید به عنوانی الگویی کلان جهت حاکم بر نیاز و ارضای اجتماعی، اقتصادی و صنعتی را مشخص کرده و به تبیین میزان کارآمدی صنعت در ارتباط با جامعه خاص و در شیب توسعه اجتماعی و اقتصادی می پردازد.

در مهندسی طرح، تنها متناسب با نظام تولید، توزیع و مصرف (که بیانگر نسبت میان دو وضعیت ملی و فراملی است) می‌توان به گزینش نوعی خاص از تکنولوژی و صنعت برای جامعه در حال مطالعه، مبادرت کرد؛ این گزینش در واقع بعد از اولویت‌بندی در نظام نیازهای اجتماعی و تفکیک آنها از یکدیگر در قالب نیازهای اصلی، فرعی و تبعی صورت می‌گیرد؛ در این حال وزن هریک از این نیازها متناسب با شاخصه مهم عدالت اجتماعی که حاکم بر مفهوم توسعه تکنولوژی است، مشخص می‌شود؛ اگر چه ممکن است به حذف برخی از نیازهای تبعی در بُرهه‌ای خاص از شرایط اجتماعی نیز منجر شود.
پس شاخصه اصلی گزینش نوع صنعت همان عدالت اجتماعی است که روند توسعه تکنیکی جامعه را تبیین می‌کند. البته اگر بتوان به انقلاب فرهنگی به معنای واقعی کلمه دست یافت و توسعه تکنیکی را همبافت و هماهنگ با توسعه اجتماعی اسلامی تعریف نمود، آنگاه مقید نمودن نوع صنعت به شاخص عدالت اجتماعی مفهومی دیگر پیدا می‌کند. در آن زمان دیگر ضرورتی ندارد خود را در منگنه بسیاری از اقتضائات مربوط به زمان قبل از انقلاب فرهنگی درگیر نمائیم، چون مفروض آن است که از قِبل این انقلاب، توسعه تکنولوژی متناسب تعریف می‌شود. لذا است که مهندسی طرح دقیقاً ناظر بر مفاهیم تمدنی بوده و این انتظار را برآورده می‌کند که متناسب با نظام، مفاهیم و معادلات کاربردی اسلامی استخراج شود.
در هر حال می‌توان به هزاران سوال مشابه پاسخی در خور داد که: یک کارخانه سیمان یا نساجی یا… در ایران بایست از چه ظرفیت تولیدی برخوردار باشد؟ آیا نوع اتوماسیون مناسب‌تر است یا بایست سیستم‌های دیگری را انتخاب کرد؟ آیا می‌توان برای کارخانه‌های عظیم دولتی از سیستم اتوماسیون و برای کارخانه‌های کوچکتر بخش خصوصی، از دیگر روش‌ها بهره جست؟ برای مصارف و نیازهای روستاهای کشور چه نوع سیستمی مناسب‌تر است؟
یکی از سوالات مهم این است که اصولاً چه ضرورتی برای کوچک کردن بخشی از صنعت متمرکز و بزرگ وجود دارد؟  باعتقاد ما این موضوع می‌تواند در نهایت اقبال عمومی به مسئله تولید خصوصاً در بخش صنعت را دو چندان نماید و ضرورت آن را به پذیرش اجتماعی برساند؛ قطعاً منظور این است که برای‌ این الگوی مزبور بایست خط سیر مشخصی برای هضم تکنولوژی متناسب با ساختار اجتماعی درکشور تعریف ارائه کرد؛ این امر نظام تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری را قادر می‌سازد که تدریجاً و با ملاحظه نظام انگیزشی مذهبی جامعه آحاد مستعد و علاقه‌مند به این بخش را برای پذیرش مدیریت و نیز تملک تعریف شده صنایع خُرد راهنمائی و مساعدت نماید. اما این امر وابسته به برنامه‌ریزی مشخصی است که ابتداً با مهندسی طرح تولید و سپس ایجاد آزمایشگاه لازم در این خصوص بمنظور پاسخگوئی به سوألات خاص دنبال می‌شود که در نهایت می‌تواند با پاسخگوئی به سوألات طرح شده، تعریف دقیقی از یک تکنولوژی متناسب با ساختار اجتماعی حاکم ارائه داد.
اصولاً بنا نیست که جامعه ما تا پایان مصرف کننده‌ی تکنولوژی باقی بماند؛ جامعه ما باید قادر باشد، نوع تکنیک انتخابی کشور را فعال کند و اگر بنا باشد که به نظام اتوماسیون یا مکانیک یا ساده را برای گردش چرخ تولید صنعتی کشور مبادرت کند، باید به همان میزان از وابستگی علمی و عملی خود به طراحی و ساخت ماشین صنعت کشور استفاده کند. تا در آینده بتواند به همان میزان از وابستگی به غیر در زمینه الگوی سخت‌افزاری ونرم‌افزاری رهایی ‌یابد. برای تحقق این ایده، خُرد کردن بخش تعریف شده‌ای از صنعت کشور یک ضرورت است.
اما تحقق این مسئله مستلزم پاسخگوئی به سوالاتی نظیر سوألات ذیل است:
 1. مهندسی طرح تولید بایست تا چه میزان یک کارخانه بزرگ را کوچک کند؟
 2. پروسه‌ی تولید تا چند مرحله قابل تقطیع است؟
 3. ظرفیت کارخانه و نظام اتوماسیون آن تا چه اندازه قابلیت تبدیل به دو نظام نیمه اتوماتیک (یا مکانیکی) و نظام ساده (یا غیر ماشینی) را دارد؟
ما امروزه شاهدیم که همین تقطیع نظام صنعت در بخشی از صنعت جوامع مادی پیشرفته صورت گرفته است. آنها در صنایع بزرگی همچون سیمان توانسته‌اند ظرفیت و پروسه تولید را خُرد کرده و بخش‌هایی از نظام اتوماسیون کارخانه را درحد آسیاب‌های دستی که توسط نیروی انسانی و به صورت مستقیم کنترل می‌شود، تنزل دهند. حال آنکه همین جوامع در گامی دیگر حاکمیت فن‌آوری رایانه‌ای بر مدیریت سخت افزاری و نرم افزاری جامعه خود و دیگر جوامع، اصرار می ورزند!
این موضوع وابسته به این است که، بستر انگیزشی پرورشی و گزینشی اجتماعی چه اقتضائی را داشته باشد؟ البته زمانی این پژوهش می‌تواند در یک افق بلند مدت و وسیع قرار گیرد که قبلاً علوم مورد نیاز صنعت اعم از فیزیک و ریاضیات و… در قالب تغییر بنیادین علوم پایه و نظری وتجربی دگرگون شده باشد؛ زیرا صنعت محصول به‌کارگیری این علوم و معادلات در عرصه عینی است؛ به عنوان نمونه اگر بدانیم که تسخیر رابطه یک منبع طبیعی همچون سنگ عقیق یا نور (تشعشع) می‌تواند به کارآمدی جدیدی منجر شود و یا بدانیم که تمامی اوصاف سه گانه منابع طبیعی  با یکدیگر مرتبط و متقوم بوده و در کل نظام هستی بعنوان سه وصف حضور دارند و یا بدانیم در کل منابع سیر مشترک «تأمین، تجزیه وترکیب» وجود دارد به اینکه در ابتدا استحصال از منبع طبیعی صورت گرفته و پس از تجزیه می‌توان با ایجاد وحدت ترکیبی جدید، محصول‌نهایی را به جامعه عرضه کرد و… اما اگر همه این دانسته‌ها را نتوانیم به معادلات و علومی که پشتیبان عمل اجتماعی تسخیر طبیعت است، تبدیل نمائیم؛ مسلماً قادر نخواهیم بود در حوزه تمدن بشری حرفی برای گفتن داشته باشیم!

چگونه می‌توان شیب جامعه را از مصرف‌زدگی به تعدیل و از آنجا به تولید، گرایش داد و در نهایت ظهور اقتصاد و صنعتی جدید و متناسب را در جامعه شاهد بود؟ به طور خلاصه اینکه امروزه جوامع صنعتی از مصرف بعنوان موتور تحرک نظام مادی استفاده می‌‌کنند و با ابزار موثر تبلیغاتی خود هر روز توسعه این سیاست را دنبال می‌کنند؛ اما ایشان در کنار این سیاست، به تولید و توزیع «قدرت، ثروت و اطلاع» نیز مجهز هستند؛ لذا خود را در مقام تقلید و انفعال احساس نمی‌کنند. اما کشوری که از این ابزار بی‌بهره یا کم بهره است به همان اندازه در چنبره‌ی بی‌جهتی یا بدجهتی نسبت به غیر گرفتار می‌آید. در هر حال توسعه مصرف نه یک شعار بلکه یک راهبرد اصولی برای نظام‌های مادی ـ اعم از سوسیالیستی یا کاپیتالیستی ـ است. مصرف در نگاه استراتژیک ایشان، تکیه گاه مطمئنی برای تحرک نظام انگیزش جامعه بمنظور تولید بیشتر و سود‌‌آوری افزون‌تر است، اما در نظام مادی شرق این امر به صورت مصرف جمعی و تاریخی تعریف می‌گردد و ابزار را متغیر اصلی در توسعه نیاز و ارضای فرد و جامعه می‌داند. در نظام سرمایه‌داری ابتدا مصرف را در چار چوب نیاز و ارضای فردی و سپس به صورت اجتماعی معنا می‌کند و با ترسیم اختلاف طبقاتی زمینه تحرک بیشتر ایشان را فراهم می‌نماید در هر حال هر دو نظام در این امر مشترکند که توسعه مصرف در جامعه باید به صورت دائم تزاید با جهت‌گیری رشد حرص و حسد اجتماعی بمنظور تحرک جامعه در مسیر تولید و مصرف بیشتر فن‌آوری، هم سخن می‌باشند. باعتقاد ما کلید طلائی این قفل ناگشوده، ایجاد بحران کنترل شده و هدفمند در جامعه است. بحران می‌تواند راه طولانی را نزدیک کند بحران به معنای پیدایش یک اختلاف سطح، یک قدرت و یک فرصت است که می‌توان چون سیلی بُنیان کن، انتظارات موجود جامعه و جهت حاکم بر آنها را دگرگون کند. بحران می‌تواند صنعت جدید را ایجاد کرده و صنعت بیگانه را به زنجیر کشاند. اما این امر مستلزم مدیریت شایسته است.
 «مدیریتِ بحران» امروزه یکی از مباحث مهم راهبردی است که در آکادمی‌ها و مراکز مطالعات استراتژیک کشورهای توسعه یافته مادی، از وزن شایسته‌ای در پژوهش‌های نظری، کتابخانه‌ای و میدانی برخوردار است. ما زمانی می‌توانیم الگوی توسعه صنعتی کشور را بدرستی طراحی کنیم که هماهنگ با سایر نهادهای دولتی و غیر دولتی، به ایجاد بحران هدفمند به نفع توسعه صنعتِ متناسب با توسعه اسلامی بپردازیم؛ بدون آنکه خود را نیازمند در غلطیدن در یک جنگ سیاسی خسارت بار احساس کنیم؛ امری که امروزه از سوی دشمنان انقلاب اسلامی به صورت برنامه‌ریزی شده هر از چند گاهی بر ما تحمیل می‌شود. مانند قضیه پروتکل الحاقی هسته‌ای یا بحران عراق!
براستی چه کسی باور می‌کند که بحران کاهش قیمت نفت و امثال آن به صورت اتفاقی روی می‌دهد؟ طبیعی است هنگام مواجه‌شدن با بحران‌هایی از این قبیل ما می‌توانیم به یکی از این دو راهکار دست یازیم: یا به صورت منفعلانه به بیان کلیاتی اندرزگونه به تمامی دستگاه‌های اجرائی و نهادهای مردمی بسنده کنیم و به استقراض داخلی و خارجی ـ حتی برای پرداخت حقوق کارمندان خود ـ روی آوریم و از سر ناچاری حضور سرمایه گذاران خارجی را با لطائفی همچون، فاینانس و بای بک و… توجیه نمائیم (و لو به قیمت حذف عناصر متعهد و متمکن و متخصص داخلی نیز منجر شود!) و نهایتاً بر تحقیر ملت و نظام اسلامی با تبلیغات زود گذر و مقطعی خود سر پوش بگذاریم؛ چنانکه مشکل قانونی و شرعی آن را با مصوبات مجمع تشخیص مصلحت حل می‌نمائیم!
ما باید بتوانیم به صورت هدفمند حتی انگیزهای غیر مذهبی جامعه را تحریک کرده و سپس شیب آن را بطرف انگیزه‌های مذهبی سوق دهیم، بگونه‌ای که اقلام وارداتی مربوط به سبد مصرف خانوار را در کنار نفت و در قالب برنامه‌های جدی و طنز به رخ مردم بکشیم و با ایجاد حساسیت و انگیزه‌ی لازم در ایشان، امر تولید داخلی را بمنظور قطع وابستگی از اقلام ساده تا پیچیده صنعتی در چشم ایشان پُر رنگ و با ارزش نمائیم. در کنار این کار باید با بستر‌سازی لازم و آسان نمودن امر تولید، فضای ارزشی و عینی جامعه را بسمت تولید‌گرایی مثبت و با هدف عرضه محصولات ضروری و غیر لوکس تغییر دهیم. در این حال خواهید دید که «تولید» مانند نماز امری عبادی محسوب می‌شود و مردم متدین کشور که خوشبختانه غالب جمعیت میلیونی ایران را تشکیل می‌دهند برای کسب و کار خود نیز قصد قربت می‌کنند و نه تنها در دام حرص و حسد گرفتار نمی آیند، بلکه روحیه انفاق بلکه ایثار نیز در جامعه رو به رشد می‌گذرد.
چنانچه گذشت شاه کلید تغییر اخلاق اجتماعی، ایجاد بحران کنترل شده است. به هر حال از قِبل سیاست‌های توسعه در گذشته، نظام سرمایه‌داری در کشور ما در حال رشد و نمو است. هنوز زمان مناسبی برای این تغییر روش وجود دارد و سرمایه اصلی ما نیز در دو دهه قبل، پشتیبانی و شعور بالای سیاسی و مذهبی مردم است. اگر این سرمایه و آن روش بدرستی بکار گرفته شوند، می‌تواند دشمن را در تحمیل سیاست‌های مستکبرانه خود با تردید جدی مواجه سازد. بعنوان مثال امروزه میلیون‌ها هکتار جنگل شمال و نقاط دیگر کشور وجود دارد که اگر به صورت جهشی و برنامه‌ریزی شده به همین سرمایه ملی برخورد شود، علاوه بر حفظ محیط زیست، می‌توانیم در یک روند توسعه چند ساله سالیانه به اندازه درآمد نفت، از چوب و محصولات جانبی آن نظیر کاغذ و نئوپان و… درآمد کسب کنیم و اشتغال هزاران نفر را به صورت مستقیم و غیر مستقیم فراهم سازیم؛ قطعاً چنین کاری به یک صنعت و فناوری پیشرفته، حجیم و پُر هزینه نیاز دارد. همچنین می‌توان برای زمان بحران بگونه‌ای برنامه‌ریزی کرد که صنعت اصلاح و توسعه جنگل کماکان با کارگران ساده و نیمه ماهر به حیات خود ادامه دهد؛ خصوصاً اگر ایشان احساس کنند که در درآمدهای نهایی فروش و صادرات محصول نیز سهیم می‌باشند.
 در هر حال اگر درونمای صنعت در حالت بحران و غیر بحران بخوبی ترسیم نشود و شیب انگیزه مصرف و تولید در یک جامعه اسلامی تعریف نگردد، حتماً بایست به معادلات نظام سرمایه‌داری بعنوان یک الگوی مجرب در سطح جهانی گردن بگذاریم و همواره از نبود یک بستر پرورشی روحی (فعالیت روانی) ذهنی (فعالیت فکری) و عینی (فعالیت عملی) نگران و منفعل باشیم در این حال طبیعی است که با انفال، اوقاف و سایر سرمایه‌های ملی نظیر اموال بی‌صاحب برخورد می‌کنیم و هیچگونه انگیزه الهی در برخورد با چنین سرمایه‌هایی در خود احساس نمی‌کنیم با این وصف و در صورت نبود انگیزش الهی بعنوان موتور حرکت در سه عرصه سیاست، فرهنگ و اقتصاد آنچه جایگزین خواهد شد، انگیزه‌های مادی و بُنیان‌کن است که در این حال دین ابزاری و نه دین محوری حاکم می‌گردد و عملاً دین به انزوا کشیده می‌شود چرا که نگرش ضعیف ما نتوانسته است از نقش دین بعنوان مولد حرکت اجتماعی، استفاده بهینه کند

بطور خلاصه معضلات موجود اقتصاد کشور ریشه در عدم هماهنگی و ارگانیزه نبودن ادراکات مذهبی ما دارد و قطعاً با این شاکله نمی‌توان به اداره جامعه‌ای کارآمد و مطلوب پرداخت، اما آیا این بدین معناست که هیچ راهی برای اصلاح این ساختار ناهمگون اقتصادی وجود ندارد؟

جواب این پرسش، بستگی به نوع نگرش ما به اصل صورت مسئله دارد چرا که اگر قرار باشد از منظر ساختارها و مفاهیم نظام‌های شرق و غرب به آنها بنگریم، قطعاً باید پرچم تسلیم را برافرازیم و به ناکارآمدی الگوی فعلی اعتراف نمائیم؛ اما اگر قرار باشد طرحی نو در انداخته شود و به خود جرأت نواندیشی بدهیم، آنگاه خواهیم دید که با تغییر ساختار مفاهیم و معادلات، امکان استفاده از انگیزش‌های مذهبی جامعه برای ایجاد مدیریت خاص که گستاخی در مصرف را مزاحم خود نبیند و راندمان تولید را با هدف رشد و توسعه تکنولوژی در پی داشته باشد، امری شدنی به نظر می‌رسد.

 در هر ریشه معضلات اقتصاد کشور ناشی از:  1. عدم تجربه حکومت اسلامی در صده‌های اخیر 2.  عدم آمادگی دین باوران نظام کارشناسی جامعه در برخورد با حوادث مستحدثه پس از انقلاب اسلامی، 3. تنگ نظری یا فراخ اندیشی غیر قاعده‌مند در بسیاری از چالش‌های اجتماعی 4.  نبود یک الگوی کارآمد تولید، توزیع و مصرف اجتماعی در کشور، تفوق سلائق شخصی بر روش‌های متقن اجرائی و… است. 

اساسا دستیابی به تولید جدید و بومی  در بخش صنعت  دارای لوازم خاصی است که تولید علم پایه متناسب، خصوصاً معادلات فیزیک و قبل از آن، فلسفه فیزیک، اولی‌ترین تولید است. در اینجا چند سوال قابل تامل میباشد: آیا تعریف جهان و انرژی‌های نهفته در آن تنها از پشت عینک موجود، قابل کشف است؟ آیا نمی‌توان بنیان علومی دیگر را نیز پی‌گیری کرد؛ که بگونه‌ای دیگر به جهان و مافیها نگریست و کارآمدی جدیدی از آنچه خداوند متعال مسخر بشر کرده است به جهان انسانی ارائه کرد؟ ما باید بتوانیم براساس تعریف جدید از نهان‌ترین و زیربنائی‌ترین بخش ارتباط انسان با جهان و طبیعت، به ارائه تعریف جدیدی از صنعت دست یابیم. به عنوان مثال: اگر صرفه‌جوئی در ظرفیت تولید صنعتی را در تعریف صنعت دخالت دهیم، در این حال صرفاً سود اقتصادی نمی‌تواند معیار صحت عملکرد اقتصادی و صرفه‌جوئی در مقیاس تولید محسوب شود، بلکه سود سیاسی و فرهنگی نیز که بمعنای سود در انگیزه و اندیشه است باید مَد نظر برنامه‌ریزان کلان کشور قرار گیرد؛ در این صورت در کنار افزایش دائمی انگیزه و ارتقاء قدرت تفاهم جامعه، باید در سومین مرحله به سود اقتصادی نگریست و برآیند مجموعه این سه سود را ملاک ارزیابی نهایی قرار داد؛ در این حال می‌توان امیدوار بلکه مطمئن بود که کارگر جامعه اسلامی بیش از 8 ساعت کار مفید انجام دهد ولی با اضافه‌کاری خود، حقوق و مزایای دیگری را طلب نکند بلکه آن را بعنوان باقیات الصالحات و با قصد قربت، ذخیره آخرت خویش بداند. مگر غیر از این است که هم اکنون بسیاری از همین کارگران به صورت مجانی در خدمت ایام‌الله محرم و رمضان هستند بلکه اگر ضرورت اقتضاء کند از اموال شخصی خود نیز برای این هدف مقدس هزینه می‌کنند؟ تمامی اینها نیازمند برنامه‌ریزی و مکانیزم‌سازی دقیق است که با انجام آن می‌توان شیب تغییر نظام انگیزشی جامعه را از ضریب یک هفتم به دو هفتم و سپس در جای شایسته خود که، چهار هفتم از مجموعه ضرائب است ارتقاء داد. اما اگر مصرف، اصل باشد طبیعی است که سرمایه و تمامی مظاهر شهوات مادی بعنوان موجد حرکت اقتصادی تعریف شود و بهره‌وری، به کارآمدی مادی و آن نیز به ارتقاء لذت مادی معنا گردد.

در هر دو نظام الهی و مادی، دائم‌افزائی تحرک خاص روانی می‌تواند منشاء دائم افزائی تحرک رفتار عینی باشد و ابتهاج اختیار، منشا افزایش حضور اختیار در جامعه گردد. اما پُر واضح است که ابتهاج الهی با ابتهاج مادی، در تفاوت ماهوی است. اصولاً شدت اختیار به شدت ابتهاج و خوشی بازگشت می‌کند. حال اگر جهت حاکم بر شدت ابتهاج بر محور باطل تحقق یابد، غلظت کفر روز به روز بیشتر می‌شود. و رفته رفته شرح صدر للکفر ایجاد می‌شود و می‌تواند ابتهاجات کوچک را با قدرت بهینه‌سازی زیاد در ابتهاجات بزرگ، مندک کند و اگر جهت حاکم، الهی باشد، قدرتِ‌گُذار از خیرات کوچک به خیرات بزرگ برای فرد و جامعه بوجود می‌آید و می‌تواند با ثُبات قدم، بر شرایط عینی حاکم شود و صنعت جدیدی را سامان دهد. در این حال شایسته است که شرح صدر للاسلام را برای چنین جامعه‌ی فرهیخته‌ای، محقق کرده باشیم. پس در هر دو صورت اگر ابتهاج، دائم افزائی اجتماعی پیدا کند ساختارهای متناسب با آن و به تبع، نیازهای و صنعت هماهنگ ایجاد می‌شود و نرم‌افزارهای جدید، سخت‌افزارهای متناسب با ساختارهای اجتماعی را پیدا می‌آورد.