استاد سید مهدی میرباقری می فرمایند:

اصلی ترین محصول فکری اندیشمند گرانمایه مرحوم علامه سید منیرالدین حسینی الهاشمی(ره)، بنیانگذار دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، دستیابی به فلسفه مهندسی توسعه اجتماعی یا فلسفه شدن یا همان «فلسفه نظام ولایت» است که بر اساس آن معقولیت مهندسی اسلامی جامعه، جهت «ارتباط روشمند دین» با «مهندسی اجتماعی» بیان می گردد. این امر به وسیله پایه ریزی روش عام و روشهای خاص بر پایه این فلسفه امکان پذیر می شود. «فلسفه شدن» فلسفه ای کاربردی است نه فلسفه ای صرفاً نظری چرا که به دنبال تعلیل و تحلیل موضوع خاصّی است که آن عبارتست از: «مهندسی اسلامی توسعه اجتماعی».

مهندسی و سازماندهی جامعه ممکن است به دو گونه اسلامی و غیر اسلامی واقع شود، چرا که در مناسک رفتار اجتماعی و سازمانی، عدل و ظلم وجود دارد. گاهی این مناسک، عادلانه و در مسیر تکامل اجتماعی است و فرد و جامعه را به سمت تقرب به خدای متعال ـ که مفسر تکامل است ـ هدایت می کند و گاهی این مناسک در مسیر تکامل اجتماعی نبوده بلکه در مسیر انحطاط اجتماعی است. به دیگر سخن روابط یک سازمان، به گونه ای است که به پیدایش صفات حمیده یاپیدایش صفات رذیله منتهی می شود. سازماندهی و ایجاد روابط سازمانی، گاه موجب محرومیت طبقات و ایجاد حرص و حسد به دنیا می گردد و گاه منتهی به ایثار و محبت می شود. بر این اساس صفات حمیده یا رذیله، صفت سازمان و در مقیاس بزرگتر صفت اجتماعی روابط می شود؛ یعنی روابط، مولد اوصاف حمیده یا رذیله هستند.

با توجه به امر (که مهندسی توسعه اجتماعی می تواند به دو گونه اسلامی و غیر اسلامی واقع شود) هماهنگ سازی ارکان مهندسی توسعه اجتماعی در جهت اسلامی، به وسیله فلسفه ای مقدور می گردد که معقولیت نظری مهندسی اجتماعی را بر مبنای دین، تمام نماید. فرهنگستان علوم اسلامی در دستیابی به چنین فلسفه ای، روندی را پشت سر گذاشته است؛ آغاز این روند، بررسی «اصول انکار ناپذیر» در مهندسی توسعه اجتماعی بوده است. سپس با توجه به این اصول، «مسائل اغماض ناپذیر» مورد طرح قرار می گیرد و در این مسیر به مراحلی گام گذاشته می شود که عبور از آنها برای رسیدن به فلسفه شدن، اجتناب ناپذیر است. آنچه در پی می آید اشاره ای بسیار کوتاه به روند فلسفه شدن است.

1- اصول انکار ناپذیر

اصول انکار ناپذیر در فلسفه شدن، پایگاه فلسفی شکل گیری یک کل متغیر را مورد بررسی قرار می دهد، بگونه ای که اقرار و انکار نسبت به این اصول نتیجه ای مساوی را در بر دارد؛ یعنی کسی که این اصول را انکار می کند، در انکار خود الزاماً آن اصول را بکار می برد. این اصول در فلسفه شدن، به منزله «بداهتها» در فلسفه چیستی و چرایی است. «تغایر فی الجمله»، «تغییر فی الجمله» و «هماهنگی فی الجمله»، اصول غیر قابل انکار می باشند.

- تغایر فی الجمله

محور اول در اصول انکارناپذیر «تغایر» است که در روند تحلیل زیر ساخت تعریف کثرت در یک کل متغیر مورد دقت قرار گرفته است. یعنی یک کل در حال «تکامل و تغییر»، بدون شک دارای کثرتی است که این کثرت، بر اساس تمام مبانی فلسفی، انکار ناپذیر است. تغایر یا غیریت داشتن، بیانگر وجود حداقل اختلاف و کثرت در یک کل متغیر است که لازمه نفی آن یکسانی و بساطت محض و در نهایت نفی کل متغیر است. انکار تغایر فرع پذیرش غیریت ادعای منکر تغایر باشخص مخالف آن است لذا شخص هم زمان با انکار، آن را اثبات نموده است.

- تغییر فی الجمله

محور دوم از اصول انکارناپذیر در روند تحلیل زیرساخت یک کل متغیر «اصل تغییر» در حداقل مرتبه تعریف، به معنای رفتن از وضعیتی به وضعیت دیگر است. در این دگرگونی نحوه ای از تبدیل صورت می گیرد و نافی هر نوع ایستایی و عدم تحرک است. در بیان اصل تغییر اعم از اینکه تغییر را در ذات ماهیت ـ یاهیولا و جوهر ـ و یا در اعراض مطرح کنیم و یا اینکه شیء را با تغییرات خودش برابر دانسته و تغییر را بُعد آن فرض کنیم، در تمامی فروض فوق ملزم به بیان یک نسبت تبدیل می باشیم که در این نسبت، شیء از وضعیت قبل به وضعیت جدید هدایت شده است. انکار تغییر فی الجمله به انکار تغایر فی الجمله بازگشت می کند، چرا که تغییر مستلزم تغایر در توالی است.

- هماهنگی فی الجمله

محور سوم از اصول انکار ناپذیر در روند تحلیل زیر ساخت یک کل متغیر «اصل هماهنگی» است. هماهنگی به معنای هم راستا و هم جهت شدن حداقل دو موضوع با موضوع سوم است، اختلافات در هماهنگی به وحدت رسیده و هماهنگ می شوند و از این رو انکار هماهنگی بین عوامل یک کل متغیر به انکار وحدت کل منتهی شده و مبدأ انفصال و انکار تغییر فی الجمله است.

1.    1.     بطلان حقوقِ مبتنی بر بنیان های و مبانی باطل

بحث حقوق بشر مبنای بسیاری از مداخلات مستکبرین در روابط جهانی است آنها می گویند ما از حقوق بین المللی انسان ها و بشر دفاع می کنیم؛ حقی است که اختصاص به یک فرد و جامعه و فرهنگ ندارد بلکه ما مدیران جهانیم و باید از حقوق عامه جهانی دفاع کنیم! البته در حوزه روابط اجتماعی خاص تان می توانید یک نظام حقوقی برای خودتان داشته باشید که ما در آنجا دخالت نمی کنیم. ولی حقوق داخلی تان هم نباید معارض با حقوق بین المللی باشدحقوق بین الملل غربی، چارچوب فکری و پارادایمی مبتنی بر یک بنیادهای اعتقادی است. بی تردید حقوق بشر را مبتنی بر یک ایدئولوژی و مکتب نوشته اند بنابراین مکاتب، در حقوق بشری که می نویسند با هم اختلاف پیدا می کنند. اگر مبنای حقوق بشرشان بنا بر مکتب ما باطل باشد، یعنی بنیانی که مبتنی بر آن، حقوق بشر را تعریف می کنند و بعد می خواهند این حقوق را جهانی کنند از اساس باطل است

2.      2.  معقولیت جهاد برای جلوگیری از بسط حقوق مبتنی بر بنیان های باطل

برای جهانی سازی این حقوق یک فرهنگ و نهادهای بین المللی و ابزار پشتیبانی ایجاد می کنند. اگر این بنیان حقوق بشری که تصویر می کنند از اساس باطل باشد و حق در جای دیگری باشد؛ آیا برای گسترش و بسط آن حق در جهان، حق است که ما جهاد کنیم و نگذاریم آن بنیانی را که در جهان گذاشته اند گسترش بدهند؟ یعنی مبتنی بر یک مبنایی یک تعریفی از حقوق کرده اند که از اساس این مبنا باطل است. بی تردید این دفاع حقی است و لذا به نظر می رسد که همه ی عقلای جهان که خودشان را عقلا می دانند، همین هایی که به حسب ظاهر با خشونت، درگیری و جنگ مخالف هستند و دعوت به صلح جهانی می کنند اینها خودشان می گویند، اگر جامعه ای، اهل تمدنی، یک فکری و یا یک فرهنگ قومی خواست صلح جهانی ، حقوق بشر و امنیت جامعه جهانی را به خطر بیندازد، شما می توانید با آنها مبارزه کنید و این جهاد و مجاهده، بر حق است.اگر کسی با بنیان حقوقی اینها در جهان مخالف بود، یعنی از اساس آن نظام حقوقی را قبول نداشت و این نظام حقوقی را نظام باطلی دانست آیا می تواند در برابر آن مقاومت کند یا برای تغییر آن تا جهاد نظامی پیش رود؟ این نظام حقوقی بین الملل، محورش در دوره های اخیر «حق توسعه» شده است یعنی جوامع جهانی حق دارند توسعه پیدا کنند البته با همان مفهومی که غرب از توسعه تعریف می کند. اگر کسی در این حقِ محوری با آنها مخالف بود و گفت اصلاً حق اساسی بشر این نیست، حق اساسی، باید به حق تقرب به خدای متعال و بندگی تبدیل شود، یعنی حق محوری ای که حول آن حقوق بشر را چیده اند حق اصلی نیست، حق و حقیقت اصلی خدا است و حق اصلی انسان ها حق موحد شدن است، آنها روی این حق خط کشیده اند و در منشور سازمان ملل چیزی به نام «توحید» نمی بینید. اگر هم گفته می شود آزادی عقیده و عقاید محترم است؛ اولاً این حق را در کنار بقیه حقوق قرار می دهند و در موازنه با سایر حقوق ملاحظه می کنند، ثانیاً مقصودشان این نیست که انسان حق دارد موحد باشد در حالی که از منظر ما، این حق انسان است و توحید در عالم، حقیقت است، مدار حق را به حضرت حق برنمی گردانند؛ بلکه می گویند انسان حق دارد هر طوری می خواهد بیندیشد و این مربوط به حوزه خصوصی خود اوست و حق خود اوست، بنابراین عقیده به تبع انسان محترم می شود نه این که توحید ابتداء محترم باشد.

3.       3. حقوق اجتماعی غربی ختم به دنیاپرستی می شود

این حقوق اجتماعی که برای ملت ها و جامعه جهانی تعریف می کنند، خروجی و نهایتش کجاست؟! می خواهند این حقوق به کجا ختم شود؟ پایانش توسعه ای است که آنها تعریف می کنند؟ اگر کسی در این پایان با آنها مخالف بود و این را حق نمی دانست، چه باید کرد؟ هدفی را که آنها از این حقوق جهانی تعریف می کنند، هدف باطلی است که ختم به دنیا پرستی است.درگیری با این نظام حقوقی، مبارزه ی همه جانبه برای جلوگیری از تحقق این نظام در جهان، دفاع حقی است ولو به کشتن و کشته شدن ختم شود. این همانی است که امام خمینی(رحمه الله علیه) می گفتند که تا ظلم هست مبارزه هست و تا مبارزه هست اسلام هست و تا اسلام هست ما هستیم.

4. نتیجه: حقوق مدرن، استقرار ولایت طاغوت

فرایند درک از نظام حقوقی هم در دستگاه تاریخی و اجتماعی شکل می گیرد. این گونه نیست این نظام حقوق بشری که نوشته اند یک نظام حقوق بشر واقعی باشد و حالا می خواهند با ما تفاهم کنند بلکه می خواهند عقل عملی جمعی در بستر جامعه جهانی ایجاد کنند. یعنی عقل عملی جامعه جهانی را مدیریت کنند که در حقوق به یک اجماع بشر برسند. نه این که بخواهند یک درک واحد مطابق با واقع از حق بشر پیدا بشود. اصلا بحث بر سر درک واحد مطابق با واقع نیست. یک نظام حقوق بشری در یک فرایند مدیریتی تولید شده است که روحش توحید نیست. روح نظام حقوقی یا توحید (لا اله الا الله) است یا شرک. آن ها که با صدای بلند می گویند، این حقوق سکولاریستی است. حقوق شهروندی آن ها هم همین طور است. یک نظام حقوقی را مبتنی بر یک دستگاهی تولید کرده اند؛ بعد در یک فرایند مدیریت شده می خواهند جامعه جهانی را نسبت به آن نظام به اجماع برسانند

        مقدمه:

         صنعت از بخش‏های عمده و حساس اقتصاد کشور محسوب می‌شود. اهمیت این بخش از این نظر است که می‌تواند از طریق رفع نیازمندی‏های اقتصادی در توانمندی جامعه اسلامی در روند توسعه و تکامل، نقش مؤثری را ایفا نماید. یک صنعت پویا می‌تواند به رشد و توسعه سایر بخش‏های تولیدی و زیربنایی کمک نموده و زمینه‌ی خروج اقتصاد کشور از شرایط اقتصاد تک محصولی (نفت) فراهم آورد و بوسیله ایجاد اشتغال مولد به تولید رونق بخشد و امکان صادرات مستمر را در جهت نیل به استقلال و خودکفایی اقتصادی ایجاد نماید. در گذشته تولید صنایع در ایران، همواره پراکنده، غیرمداوم و بدون ارتباط با یکدیگر و عدم توجه به جهت‌گیری نهفته در آن، انجام می‌گرفته است. رشد صنعت ایران طی 38 سال گذشته وابسته به مواردی چون، ایجاد صنایع به منظور جایگزین نمودن تولیدات کالاهای مونتاژ شده داخلی به جای واردات، اعطای وام، کمک و اعتبار مالی فراوان و ارزان به بخش خصوصی و انحصارات بین‏المللی، گسترش بازار داخلی بر اثر افزایش درآمد سرانه ناشی از صدور نفت خام و گسترش تسهیلات زیربنایی صنایع و مواردی از این قبیل بوده است. بعد از انقلاب اسلامی ساختار صنعت کشور، تحول اساسی متناسب با شرایط جدید ایجاد شده، پیدا نکرد؛ اگر چه اهداف کلی دولت جمهوری اسلامی انقلاب بیشتر در جهت ایجاد خودکفایی و استقلال صنعتی کشور و هماهنگ ساختن بخش صنعت با نیازهای اساسی جامعه بود، اما این روند به دلیل مشکلات زودرسی که نظام اسلامی از بیرون و درون با آن مواجه شد، دچار یک نحوه رکود گردید. در هر صورت با توجه به نقش بنیادین و کلیدی صنعت در دستیابی به اهداف توسعه و تکامل مورد نظر جامعه انقلابی ایران، الزامات خاصی را برای تعیین استراتژی و سیاست‌های کلان در برنامه‌های توسعه به دنبال خواهد داشت، بر این اساس استراتژی‌ها و راهبردهای جامعه‌ ما با سایر جوامع متفاوت بوده و چهارچوب کلی آن را توانمندی‌های ارزشی، فلسفی و دانشی بر خواسته از دین تعیین می‌نماید بر این پایه کشور اسلامی ما برای دست یابی به اهداف و آرمان‌های اقتصادی خود نیازمند به داشتن یک مدل و الگوئی است که در پرتو آن جایگاه صنعت و استراتژی توسعه صنعتی کشور مشخص شده و در نهایت برنامه‌ای بلند مدت و میان مدت و کوتاه مدت خود را تعیین نماید. اکنون با توجه به این که صنعت به عنوان یکی از ارکان اصلی مجموعه اقتصادی کشور محسوب می‌شود لازم است یک حرکت بنیادی از ریشه تا عمق بخش صنعت با مشارکت نخبگان حوزه و دانشگاه و بخش صنعت در جهت شناخت نارسایی  ‎ها به منظور دستیابی به راهبردهای مناسب و سازگار با اهداف عالیهء نظام اسلامی آغاز شود. دغدغه مولف در طول چندین دور از ارائه مقالات به کنفرانس های الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، ایجاد ضرورت برای انجام سلسله پژو هش هایی در جهت تغییر و تحول اساسی در الگوی پایه صنعت است. آنچه در سیر مراحل این پژوهش  بیان می شود  تنها مرحله اول از مراحل چهار گانه ذیل است:

مرحله اول: بررسی تعریف صنعت از منظر نگرش انتزاعی و نگرش مجموعه نگر

مرحله دوم: ترسیم جداول فلسفی نظام صنعت

مرحله سوم: تعیین متغیرهای کلان درونی صنعت

مرحله  چهارم: ترسیم فضای الگوی مطلوب صنعت

  1. انقلاب اسلامی، یک آیه‌ الهی و همانند ناقه‌ حضرت صالح علیه‌السلام است که همگان موظف به مراقبت از آن و جلوگیری از پِی شدن و نابودی آن هستند. بر حسب روایات(1)، این ناقه از میان کوه زایش پیدا کرد و همگان حالت و صدایی شبیه به زایمان را در کوه مشاهده کردند. سپس خداوند متعال دستور داد تا نوشیدن از آب رودخانه، یک روز به ناقه اختصاص یابد و روز بعد از آن، نوبت به قوم ثمود برسد. در روزی که این ناقه از آب رودخانه می‌نوشید، کسی حق نداشت از آب رودخانه استفاده کند و در عوض، تمامی شهر از شیر ناقه بهره‌مند می‌شدند و این ناقه‌ی مبارک به تنهایی، به مایه‌ی حیات و رزق برای یک قوم و جمعیت بزرگ تبدیل شده بود.

 این حقیقت قرآنی، دارای یک تأویل عقلانی و قابل تطبیق به شرایط امروز است. درگیری حضرت امام خمینی(قدس‌سره) با رژیم طاغوت و قرار دادنِ یک راه جدید پیش روی امّت محمّد و آل محمّدعلیهم‌السلام برای زندگی در قرن بیستم، نیازمند محاسباتی معجزه‌گون بود که این روند از 15 خرداد 1342 آغاز شده و در سال 1357 به پیروزی انقلاب و تشکیل نظام جمهوری اسلامی منجر گردید. این آیه‌ الهی نه از روش‌ها و تحلیل‌های موجود در حوزه‌های علمیه از قبیل «فقه و اصول، فلسفه و منطق، عرفان و تفسیرهای متداول» نشأت می‌گرفت و نه از دروس موجود در علوم کاربردی غرب و دانشگاه‌ها برخاسته بود. بلکه ناشی از اخلاص و کیاست و شجاعت ابرمردی بود که از امتحاناتی متناسب با منزلتِ «نیابت عامّه‌ حضرت ولی‌عصرعجل‌الله‌تعالی‌فرجه» با سلامت و موفقیت عبور کرده بود و برای مأموریت بزرگِ «اهتزاز پرچم توحید در قرن بیستم» انتخاب شده بود.

 در یک جمع‌بندی فشرده از معارف موجود در حوزه‌های علمیه باید توجه داشت که حسب اولین مسأله در رساله‌های عملیه‌ فقهای عظام شیعه، «عقیده‌ی مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل باشد و نمی‌تواند در اصول دین تقلید نماید.» لذا خاصیت علوم عقلی از قبیل «منطق، فلسفه و کلام» آن است که فرد را در کسب اعتقاد و باور به حقائق دینی یاری رساند و با طرح استدلال‌های عقلی، ایمان را در او بارور کند. پس از آن، مباحث اخلاقی یا عرفانی است که باعث پرورش روحی فرد می‌شود و سپس مباحث فقهی است که عمل هر فرد را سامان می‌دهد و تکلیف آحاد مکلّفین را تعیین می‌کند. البته عمل به تکلیف، منوط به حصول علم و قدرت برای مکلّف است. حاصل این معارف، دستیابی به اعتقادات فردی، اخلاق فردی و احکام فردی و ابلاغ آنها به عموم عباد است.

 اما جمع‌بندی فشرده از علوم کاربردی غرب در دانشگاه‌ها به این قرار است: در مرحله‌ی «مبارزه و قیام» برای تشکیل یک حکومت، دو تئوری مطرح بود. یکی «مبارزه‌ی مسلحانه» که بلوک شرق پرچمدار آن بود و دیگری «نبرد پارلمان‌تاریستی و انقلاب‌های رنگین» که توسط بلوک غرب طراحی شده بود. پس از پیروزی در مبارزه، دو روش شرقی و غربی برای «مدیریتِ» یک نظام وجود داشت و در عرصه‌ی «تمدّن سازی»، دو راهبردِ «استعمار کهنه و علنی» و سپس «استعمار نو و پنهان» عملی شده بود.

 در مقابل، عقلانیت و اندیشه‌ی حضرت امام خمینی(قدس‌سره) برخاسته از روح قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام بود که به خیزش و نهضت ملّت ایران و تشکیل نظام جمهوری اسلامی منجر شد و آثاری عمیق همانند تغییر در وجدان عمومی بشریت نسبت به کارآمدی دین را در پی داشت؛ آن هم در شرایطی که استعمار پنهان توانسته بود تمامی ابعاد خرده‌فرهنگ‌ها از جمله دین و دینداران را در خود منحلّ کند و همه‌ی مظاهر تمدّن موجود در کشورهای اسلامی و خصوصاً در ایران فراگیر شده بود. حتی انقلاب‌ها در جهان اسلام نیز بر اساس تئوری‌های علمی شکل می‌گرفتند و پس از پیروزی و حضور در حاکمیت، برای اداره‌ کشور به شرق یا غرب متمایل می‌شدند و در نهایت به سجده و انقطاع نسبت به تمدّن موجود تن می‌دادند. اما حضرت امام خمینی(قدس‌سره) برای رهبری قیام و مدیریت کشور، هیچ‌یک از این راهها را نپذیرفت و لذا انقلاب اسلامی به نحوی اعجازآمیز به پیروزی رسید و سپس در قالب یک نظام حکومتی به حیات خود ادامه داد. در واقع کنار گذاشتن معادلات شرقی و غربی در عرصه‌ی مبارزه و سپس در امر حاکمیت، موجب شد تا ابرقدرت‌ها نسبت به کنترل انقلاب و نظام اسلامی دچار ناتوانی و سردرگمی شوند و در برابر تقدیرات الهی و جریان ولایت حقه‌ی حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه، شکست بخورند. 

 دستاوردهای این نهضت بزرگ در سطح «جهت‌گیری نظام و رهبران آن» در این محورها قابل پی‌گیری است:

     الف) افشاء چهره‌ی کریه تمدّن موجود و شرک‌آلود بودن آن که در بیان حضرت امام(قدس‌سره) از آن به «بت‌پرستی مدرن» تعبیر شده است.

    ب) برملا کردن چهره‌ی نفاق محارب در نظام‌های مرتجع منطقه.

     ج) ایجاد وحدت کلمه در میان امت اسلامی با تکیه بر «فرهنگ بعثت» و به اهتزار درآوردن پرچم «کفرستیزی».

    د) نشر نام اهل‌بیت عصمت و طهارت و زنده شدن مشی حقیقی پیامبران و ادیان الهی.

     ه) تبیین حقیقت ظهور حضرت ولی‌عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه در آینده‌ی موعود.

    و) احیاء اسلام ناب به معنای تابش نور توحید از طریق آیات و معجزات الهی در تمامی اعصار.

    ز) زنده کردن نور قرآن و حیات آن در زندگی امّت اسلام.

     ح) احیاء امت اسلامی تحت لوای مکتب علوی، حسینی، صادقی و مهدوی.

     ط) مواجه‌کردن جهانیان با جریان خون اباعبدالله‌الحسین در امت شیعی و معجزه‌ی عاشورا.

    ی) زنده شدن فقه صادقین علیهماالسلام با مطالبه‌ی ملت قهرمان ایران نسبت به این احکام نورانی.

2. بر این اساس، امّت محمّد و آل محمّد با تکیه بر ادبیات موسی‌گونه‌ حضرت امام خمینی (قدس‌سره) از چنگال فراعنه‌ی زمان نجات پیدا کردند و همان‌طور که بنی‌اسرائیل با عبور از رود نیل، به تشکیل نظام الهی در بیت‌المقدس دعوت شدند، محبین اهل‌بیت عصمت و طهارت نیز در دوران کنونی، مخاطب همان خطاب قرار گرفته‌اند که: «و إذ قال موسی لقومه یا قوم اذکروا نعمه‌الله علیکم اذ جعل فیکم انبیاء و جعلکم ملوکا و آتاکم ما لم یؤت احداً من العالمین* یا قوم ادخلوا الارض المقدسه التی کتب الله لکم و لاترتدّوا علی ادبارکم فتقلبوا خاسرین»(2)  و تشکیل حکومت دینی تنها از طریق تحقق منویات امام خمینی مبنی بر «استنصار فکری از حوزه و دانشگاه در امر فرهنگ، تبیین ولایت مطلقه‌ی فقیه، عدم کفایت اجتهاد مصطلح برای اداره‌ نظام، تعیین‌کننده بودن زمان و مکان در روش اجتهاد، ضرورت ذوب‌شدن منطق حوزه و منطق دانشگاه در یکدیگر و...» ممکن است. همچنان که مدیریت مقام معظم رهبری و سفارش‌های علمی ایشان به مراکز فرهنگی و پژوهشی کشور برای چاره‌اندیشی در موضوعات «مقابله با تهاجم و ناتوی فرهنگی، ضرورت تحول در حوزه و جلوگیری از عقب‌افتادگی و انزوای آن، اسلامی شدن دانشگاهها، تحول در آموزش و پرورش، ارتقاء صداوسیما به قرارگاه جنگ نرم و نمازهای جمعه به عنوان قرارگاه ایمان و بصیرت، تحقیق در موضوع سبک زندگی اسلامی، تولید الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، راه‌اندازی نشست‌های راهبردی جمهوری اسلامی با موضوعاتی مانند عدالت، آزادی، خانواده، مردم‌سالاری دینی و...» در امتداد همان خط نورانی و مبارک است.

 3. بنی‌اسرائیل از آن فرمان الهی و خطاب مبارک سرپیچی کردند و با آرزوی بازگشت به تمدّن فرعونی و راه و رسم زندگی آن، ندای «یا موسی إنا لن ندخلها ابداً ما داموا فیها فاذهب انت و ربک فقاتلا إنا هاهنا قاعدون» سر دادند و دچار گوساله‌پرستی و سرگردانی چهل‌ساله در صحرای سینا شدند. بنابراین آنچه که امّت محمّد و آل محمّدعلیهم‌السلام و جامعه‌ی انقلابی ایران و نخبگان آن را تهدید می‌کند، ابتلاء غیرعمدی به گوساله‌پرستی نوین و خوگرفتن به زندگی فرعونیان است که مصداق بارز آن در دوران کنونی، اداره‌ی نظام بر اساس «ادبیات توسعه‌ی پایدار و همه‌جانبه» است؛ ادبیاتی که به تصریح مقام معظم رهبری، دارای بار ارزشی(3)  است و از لحاظ مبانی بر اومانیسم استوار شده و از لحاظ نتایج، به «عدالت، اخلاق، معنویت و امنیت» منتهی نشده است. در واقع حفظِ «انقلاب سیاسیِ» ملت ایران که همانند ناقه‌ی صالح و بمثابه یک آیه‌ی الهی است، بدون ورود به «انقلاب فرهنگی» ممکن نیست و در این راه گرچه استفاده از فرهنگ موجود در حوزه و دانشگاه در «شرایط اضطرار علمی» لازم است؛ اما برای ادامه‌ راه در درازمدت کافی نیست.

 4. البته عملکرد حوزه‌های علمیه در دوران مبارزات بسیار شاخص بود و به پیروی از حضرت امام خمینی، پیشتازی در حرکت مردمی و هدایت‌گری آن را بر عهده داشت و این روند پس از پیروزی انقلاب و در دوران دفاع مقدس ادامه یافت، اما پس از این برهه، بخش‌هایی از حوزه به سلوک سنّتی عقب‌گرد کرد و بخش‌های دیگری از آن، با روی‌آوردن به مدارج و مدارک دانشگاهی دچار انفعال شد. راه تغییر وضع موجود آن است که حوزه‌ها به جای اکتفاء به «پاسخگویی به مسائل مستحدثه» مطالبه‌ی امام خمینی در درس حکومت اسلامی در سال 1348 را که همانا تبیین روش‌های تحقق فقه در زندگی اجتماعی بود، به عنوان موضوع پژوهش و تحقیق خود قرار دهند و همزمان به آسیب‌شناسی راه‌حل‌هایی بپردازند که تاکنون برای آن مطالبه‌ حیاتی ارائه شده است تا روشن شود آیا دستیابی به ملکه‌ی اجتهاد و ترکیب آن با مباحث دانشگاهی در مقطع دکتری توانسته است چالش‌ها و نیازمندی‌های علمیِ نظام اسلامی را مرتفع نماید یا این روند به معنای انفعال منطق حوزه در برابر منطق دانشگاه محسوب می‌شود؟! توجه به این مسائل، ضرورت حرکت برای جلوگیری از انقلاب‌زدایی در حوزه، مجلس خبرگان، مجلس شورای اسلامی، سپاه پاسداران و سایر نهادها و مجموعه‌های حاکمیتی را مسجل کرده و حرکت حوزه‌ها برای پیگیری مطالبات مقام معظم رهبری در جهت ارائه‌ی نسخه‌ی الهی برای اداره‌ی جامعه را به امری حیاتی تبدیل نموده است؛ خصوصاً در شرایطی که ناکارآمدی‌های ناشی از بکارگیری کارشناسی شرقی و غربی در مدیریت نظام بیش از پیش عیان شده است.

 5. تمامی این خلأهای فکری و علمی در حالی ادامه دارد که مقام معظم رهبری شجاعانه و مخلصانه در خط مقدم حفاظت از انقلاب اسلامی و مدیریت نظام در میان طوفان دشمنی‌ها قرار گرفته‌اند و پرچم مبارزه با فقر و فساد و تبعیض، طرح شعار عدالت در مقابل برنامه‌های توسعه‌ی غربی، شرح صدر در برابر حضور جناح‌های مختلف سیاسی در عرصه‌ی قدرت، تلاش برای خروج از روزمرّگی در دستگاه‌ها و تنظیم رفتار قوا در چارچوب برنامه، سیاست‌های کلان، چشم‌انداز و سایر اسناد بالادستی، تحکیم قدرت انقلاب اسلامی در منطقه و ایجاد موج بیداری اسلامی و... را به تنهایی در دست گرفته‌اند و در سال‌های اخیر، اقتصاد مقاومتی را در جایگاه مسأله‌ی اصلی نظام قرار داده‌اند. این مجاهدت‌ها در واقع ابزاری برای کاهش آثار سوء ساختارهای تمدّن موجود بوده که در رفتار نظام و زندگی مردم جریان یافته است. اما تا زمانی که سرپرستی ساختارها بر عهده‌ی ادبیات دانشگاه(4)  قرار بگیرد و حوزه‌های علمیه با عقلائی دانستنِ این امور، ولایت این عرصه‌ها را خارج از گستره‌ی دین و خطابات شارع بدانند، استنصار فکریِ رهبری نظام ـ که در جایگاه نیابت عامّه‌ی حضرت ولی‌عصر قرار گرفته ـ بی‌پاسخ خواهد ماند و مسائل نظام به صورت ریشه‌ای حل نخواهد شد.

-----------------------------------------

پی نوشت‌ها:

1. کافی شریف؛ ج 8 – 185/213 و 187/214.

2. سوره‌ی مبارکه‌ی مائده، آیات شریفه‌ی نوزدهم و بیستم.

 3. «کلمه‌ى توسعه، یک بار ارزشى و معنائى دارد؛ التزاماتى با خودش همراه دارد که احیاناً ما با آن التزامات همراه نیستیم، موافق نیستیم. ما نمی‌خواهیم یک اصطلاح جاافتاده‌ى متعارف جهانى را که معناى خاصى را از آن می‌فهمند، بیاوریم داخل مجموعه‌ى کار خودمان بکنیم.» بیانات مقام معظم رهبری در نخستین نشست اندیشه‌های راهبردی، 10/9/89.

4. «بنده درباره‌ی علوم انسانی در دانشگاه‌ها و خطر این دانش‌های ذاتاً مسموم هشدار دادم... این علوم انسانی‌ای که امروز رائج است، محتواهایی دارد که ماهیتاً معارض و مخالف با حرکت اسلامی و نظام اسلامی است؛ متکی بر جهان‌بینی دیگری است؛ حرف دیگری دارد، هدف دیگری دارد. وقتی این‌ها رایج شد، مدیران بر اساس آن‌ها تربیت می‌شوند؛ همین مدیران می‌آیند در رأس دانشگاه، در رأس اقتصاد کشور، در رأس مسائل سیاسی داخلی، خارجی، امنیت، غیره و غیره قرار می‌گیرند.» بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با طلاب، فضلا و اساتید حوزه علمیه قم‌؛ 29/7/89

ــ سیستم و نگرش سیستمی

اصولاً هر شیء یا پدیده‌ای که به نوعی دارای حیات و چرخه باشد، سیستم نامیده می‌شود. استفاده از روش سیستم به عنوان یک روش بهتر برای درک تمام پدیده‌ها شناخته شده است. این ایده در سال 1937 به وسیله‌ی «لودویک وون برتالانفی» یک زیست‌شناس آلمانی ارایه شد. وی نام «نظریه‌ی عمومی سیستم‌ها» را به یک نظم جدید برای فرموله کردن قواعدی که در سیستم به صورت کلی به کار می‌رود اطلاق نمود.

سه حرکت فکری ساختارنگری، سیبرنتیک و نظریه‌ی اطلاعات موجب گسترش و توسعه نگرش سیستمی شدند. ساختارنگری در زبان‌شناسی، مردم‌شناسی و روان‌شناسی بسیار مطرح است. کلمه سیبرنتیک به معنای هدایت یک کشتی و معنای مجازی آن عمل رهبری یا حکومت کردن است. روش‌شناختی سیبرنتیک به جای تأکید بر علت، هدف را در نظر می‌گیرد. سیبرنتیک هر چیزی را با ماشین همانندسازی می‌کند و از یک جنبه به عنوان علم ماشین در نظر گرفته می‌شود.

از دیدگاه سیبرنتیک برای شناخت ماشین‌ها باید ساختار و موقعیت درونی ماشین در هر لحظه، کنش‌ها و واکنش‌ها با محیط و بالاخره تکامل ماشین در یک مدت زمان را مشخص کرد. برای این منظور باید اندام اثرپذیر از محیط خارج و اندام اثربخش ماشین به محیط خارج از آن را مشخص کرد. ممکن است خروجی‌ها بر ورودی‌ها مؤثر باشند. در واقع معلول ممکن است بر علت تأثیر بگذارد. در این صورت باید حلقه‌ی بازخورد ماشین را مشخص کرد. در بازخورد مثبت واکنش در جهت کنش عمل می‌کند و در بازخورد منفی مکانیسم بر ضد اثرات دنیای خارج عمل می‌کند.

ــ تعریف سیستم

لفظ سیستم به مجموعه‌ای از عناصر اطلاق می‌شود که ورودی‌های مشخصی را دریافت نموده و سپس روی آن‌ها پردازش انجام داده و در نهایت خروجی‌های معینی را تولید می‌کند. سیستم مجموعه‌ای است از چندین جزء وابسته به هم که در جهت حصول هدف‌های خاص در تعامل با یکدیگر هستند.

در فرهنگ انگلیسی «آکسفورد» یک سیستم به عنوان مجموعه یا گروهی از اشیاء مرتبط یا غیرمرتبط، به نحوی که یک واحد پیچیده را تشکیل دهند و یا ترکیب کلی اجزاء که بر حسب طرح یا برنامه‌ای نظام یافته باشد تعریف شده است. به همین ترتیب فرهنگ زبان انگلیسی «رندوم‌هاس» این تعریف را برای سیستم ارایه داده است: «مجموعه منظم و قابل درکی از حقایق، اصول، نظریه‌ها و امثال آن‌ها در زمینه‌ی خاصی از دانش یا اندیشه».

یک سیستم همواره دارای هدفی مشخص است و به صورت مجزا وجود ندارد. همانطور که هر سیستمی دارای سیتستم‌های ساده‌تری می‌باشد، خود نیز زیرسیستمی از یک سیستم پیچیده‌تر می‌باشد. یک سیستم با هدف خاص که در آن تقسیم کار، ارتباطات و کنترل وجود داشته باشد را «سازمان» گویند.

دیدگاه سیستمی، به نقل از کتاب «روابط صنعتی» بررسی پدیده‌ها از طریق در نظر گرفتن کل پدیده است. منظور از کل، مجموعه‌ای است که از به هم پیوستگی یکسری اجزاء که کم و بیش با هم مرتبط هستند و کلیت پدیده را به وجود می‌آورند می‌باشد. به طوری که مشهود است این نحوه دید، سنتز جدیدی است از روش‌های قیاسی و استقرایی، که محاسن هر یک را داراست و فاقد عیوب هر دوی آن‌ها است. توضیح اینکه در منطق سه نوع حجت وجود دارد: قیاس (Deduction)، استقراء (Induction) و تمثیل (Example). استقراء یعنی قریه به قریه گشتن و در منطق از جزء به کل رسیدن است و قیاس عکس آن.

از تعاریف فوق می‌توان نتیجه گرفت که برای شناخت سیستم‌ها در حالت کلی باید عناصر تشکیل‌دهنده و روابط بین آن‌ها را شناخت. در دیدگاه سیستمی رابطه‌ی بین دو جزء یا دو عنصر رابطه‌ی علت و معلولی تنها نیست بلکه ممکن است عملی دو جانبه باشد. رابطه‌ی تعاملی بین عناصر سیستم علاوه بر علت و معلول ممکن است رابطه‌ی زمانی، رابطه‌ی دو جانبه و رابطه‌ی بازخوردی هم باشد. اصولاً بین عناصر سیستم باید تناسبی برقرار باشد.

کل سیستم چیزی بالاتر از حاصل جمع عناصر آن است (5=2+2). کلیت سیستم دارای قابلیت‌های مازادی است که اجزاء آن جزء به جزء دارای آن قابلیت‌ها نیستند. در واقع سیستم‌ها دارای یک سلسله مراتب هستند، به طوری که مراحل بالاتر ویژگی‌های پیچیده‌تری را دارا است. شناخت کل بدون شناخت اجزاء و شناخت اجزاء بدون شناخت کل امکان‌پذیر نیست. سازمان سلسله‌ای از عناصر و اشخاص مرتبط است که یک واحد را به وجود می‌آورند. این واحد دارای قابلیت‌هایی است که هر یک از عناصر یا اشخاص مربوطه به تنهایی از آن‌ها برخودار نیست.

درجه پیچیدگی یک سیستم وابسته به تعداد عناصر سیستم و روابط بین آن‌ها است. اصولاً سیستم از لحاظ ساختاری شامل عناصر مرزی، عناصر داخلی، شبکه ارتباطی و بالاخره انباره‌ها جهت حفظ اطلاعات، محصولات، انرژی و هر چیز دیگری هستند. از لحاظ عملکرد سیستم‌ها، معمولاً جریانات داخل سیستم، مراکز تصمیم‌گیری، حلقه‌های بازخورد که تصمیم‌گیرندگان را زا خروجی‌های سیستم با خبر می‌کنند و بالاخره فرصت‌های زمانی که امکان بهبود کارایی سیستم را فراهم می‌کنند را باید مد نظر داشت.

ــ اجزاء یک سیستم

از نظر «استنفورد اوپنر» هر سیستم لزوماً دارای سه خصوصیت می‌باشد که عبارتند از:

1.      یک سری از اجزاء

2.      رابطه‌ی بین این اجزاء

3.      حرکتی هماهنگ تحت تأثیر نوعی کنترل

اجزاء زیر در هر سیستمی وجود دارند:

1. هدف: یک سیستم همانگونه که گفته شد دارای هدفی می‌باشد و اگر دارای این مشخصه نباشد فلسفه‌ی وجودیش بی‌معنا است.

2.     ورودی‌ها: هر سیستمی برای ادامه کار خود نیاز به منابع تغذیه‌کننده و داده‌های ورودی دارد.

3. خروجی‌ها: اگر ورودی‌هایی در سیستم موجود باشد و سیستم نیز دارای هدفی باشد، رسیدن به هدف مورد نظر مستلزم گرفتن اطلاعات یا خروجی‌هایی از سیستم می‌باشد. هدف سیستم کلاً ایجاد همین خروجی‌ها می‌باشد.

4. توالی: یک سیستم از گرفتن داده‌های ورودی و پردازش روی این داده‌ها تا نتیجه‌ی نهایی و تولید داده‌های خروجی، احتیاج به نظم و ترتیب و توالی خاصی دارد که باید رعایت گردد. برای نمونه پرداخت حقوق پس از محاسبه‌ی تعداد ساعات کارکرد را در نظر بگیرید.

5. محدوده و محیط: هر سیستمی تحت شرایط و قوانین و محدوده خاص و اولویت‌های مشخص که محیط سیستم نامیده می‌شود کار می‌کند.

6. ابزار: عموماً یک سیستم متکی به ابزاری برای انجام امور خود می‌باشد. سیستم‌های پیچیده‌تر ابزار پیچیده‌تری را نیز طلب می‌کند.

7.     عوامل انسانی: جهت اجرا شدن سیستم‌ها عوامل انسانی نقش مؤثری دارند.

سیستم‌ها یا بسیار ساده هستند و توسط انسان و یا مکانیسمی کنترل می‌شوند و یا این که سیستم هدفدار است و در جهت رسیدن به هدفی معین عمل می‌نماید. سیستم ممکن است قابلیت یادگیری و تصمیم‌گیری داشته باشد. سیستم‌های پیچیده دارای چند تصمیم‌گیرنده هستند. سازمان‌ها می‌توانند سیستم‌هایی با چند تصمیم‌گیرنده باشند.

اصولاً سیستم‌ها در ارتباط با محیط جانبی به صورت باز، با ارتباطی پویا و تأثیرات دو جانبه هستند و یا سیستم به صورت بسته و بدون نیاز به ارتباط با محیط خارج به کار خود ادامه می‌دهند. سیستم باز، پویا و وظایف و اجزاء آن متغیر هستند. در سیستم‌های بسته اعمال از قبل معین و سیستم وابسته به عناصر داخلی خود است. البته هرگز سیستم به صورت منفرد یافت نمی‌شود و باز و بسته بودن سیستم‌ها نسبی است. هر سیستم محیط خاص خود را دارد. محیط یک سیستم شامل مجموعه سیستم‌هایی است که با آن در ارتباط هستند.

تعامل بین سیستم و محیط آن به صورت ماده، انرژی و اطلاعات است. سیستم بسته با محیط اطراف خود تنها مبادله انرژی می‌کند. لازمه‌ی رابطه سیستم با محیط اطراف، وجود یک رابط یا درواقع محل مبادلات  است. رابط‌ها نیز در شناخت سیستم‌ها حائز اهمیت هستند. در حالت کلی برای ایجاد یک سیستم چه باز و چه بسته مراحلی مشخص وجود دارند. به این مراحل چرخه‌ی حیات سیستم‌ها گفته می‌شود.

تنظیم: انجم شعاع

3/2. جعل حکم در انواع حکم

 اساسا استنباط بدون داشتن دستور و تشریع (ثواب و عقاب) امکان پذیر نیست. حال آیا آنچه در مورد اصل اقتضاء گفته شد به اینکه اقتضاء امری تعلیقی است حال در مورد دستور و تشریع نیز این امر ی فی‌الجمله امکان پذیر است؟ به عبارت دیگر اگر اصل اقتضاء تعلیقی باشد آیا می‌توان  گفت امر تشریعی متقوم به آن (در اصل آن) وجود دارد؟ تا بتوان وصف طاعت را برای آن تشریع قرار دارد.

بطور خلاصه نوع تشریع برای کل و تکامل کل با سنخ تشریع که بصورت کلی (که بر موضوع کلی حمل شده و اتیان آن در نزد افراد مختلف انجام می‌شود) متفاوت است یعنی سنخ طاعت در این دو نوع حکم از یکدیگر متفاوت است. به  عبارت دیگر در حکم فردی همیشه باید، باید خاصی روی فعل خاص و نسبت به مبتلا به خاص است تا تشریع اتفاق بیفتند تا بتوان گفت تکلیف الهی است اما در حکم حکومتی باید می‌توان روی جهت رفته  و مقومات توصیفی را نیز بیان می‌کند.

اما اثبات تعلیقی بودن اقتضاء حکم حکومتی قهرا تعلیقی بودن تشریع حکم یا دستور حکومتی را نیز به دنبال دارد و محتاج دلیل جداگانه‌ای نیست چرا که تشریع بدون اقتضاء بی معناست و اگر بخواهد دلیلی بر آن اقامه شود همان ادله اثبات تعلیقی بودن اقتضاء حکم کفایت می‌کند اما به دلیل مهم بودن این مطلب اثبات تعلیقی بودن تشریع به دو دلیل که یکی نقضی و دیگری اثباتی است. صورت می‌پذیرد:

دلیل نقضی: در صورت تعلیقی نبودن تشریع در خصوص احکام حکومتی مبتلا به پذیرش جبر خواهیم داشت قاعده اصولی این است که اگر تحقق قضایای خارجی که بواسطه فعل انسان صورت می‌پذیرد به هیچ صورتی به اراده انسان تقوم نگردد باید ملتزم به جبر شد. منتهی تصور تحقق جبر در احکام حکومتی و احکام فردی به دو گونه است: در احکام حکومتی اراده افراد در اقتضاء و تشریع حکم دخالت ندارد و دخالت آن تنها در مرتبه امتثال است لذا عدم فرض اراده در مقام امتثال منجر به پذیرش شبهه جبر است. لکن در احکام حکومتی اصل اقتضاء و تشریع حکم مشروط به تحقق موضوع است چون امر به تغییر کل جامعه در جهت خاص تعلق گرفته است و این کل در حال تغییر متناسب با مراحل تغییر خود در هر مرحله حکم خاصی را طلب می‌کند اما اینکه جامعه چگونه تغییراتی پیدا می‌کند؟ متقوم به اراده عمومی افراد جامعه است بر این اساس  فرض عدم مشارکت مردم در ایجاد تغییر در کل جامعه که منشاء ایجاد موضوع حکم حکومتی است منجر به پذیرش شبهه جبر می‌شود. اما دخالت داشتن اراده در تشریع زمانی است که در موضوع آن ایجاد و شدن شرطیت داشته باشد و این با آنجا که عبد در مقابل چیزی که برای او پیدا می‌شود و سپس تکلیفی برای او به وجود می‌آید، متفاوت است.

دلیل اثباتی: در حکم حکومتی ایجاد موضوع یا حادثه سازی مورد خواست خدای متعال است و از آنجا که قبل از فرار رسیدن زمان تحقق موضوع، موضوع قابل پیش بینی و قابل شناسایی نیست، قهرا حکم آن نیز قابل انشاء‌ و قابل استنباط نمی‌باشد. لذا تشریع حکم به زمان ایجاد و انشاء حکم وابسته است. اما اینکه چگونه از توصیف باید تکلیفی استخراج می‌شود و آیا این باید تعلیقی است یا تنجیزی، در مطالب آینده بیان خواهد شد.

4/2. انشاء حکم

حال اگر اصل اقتضاء حکم امری ذاتی نبوده و وابسته به زمان و مکان غیر تعدد پذیر باشد و به عبارت دیگر از جمله قضایای خارجیه باشد در این صورت حضور اراده تکوینی در انشاء آن امری مسلم است. همچنانکه اراده تکوینی در اصل اقتضاء آن حضور دارد. اما مهم مسئله این است که آیا سنخ انشاء و طلب در حکم حکومتی متفاوت با حکم فردی است یا خیر؟ و آیا اراده افراد در انشاهای تکوینی حضور دارد یا خیر مثلاً در موردی مثل تقاضای بخشش عبد در شب قدر می‌توان گفت بخشش و استغفار او پذیرفته نیست. آیا فعل عبد هیچ تاثیری در تقدیر مقدرات خود ندارد؟ به عبارت دیگر آیا افعال عباد مطلقا در انشاهای تکوینی یعنی مشیت‌ها و لطف‌ها و عنایات، هیچ تاثیری ندارد؟ ظاهرا عدم تاثیر آن خلاف تواتر اجمالی روایات است. بلکه متیقن از مذهب است است که عباد در سرنوشت خودشان سهیم هستند و نمی‌توان گفت این فرد ذاتا بهشتی یا دوزخی است یا این شخص ذاتا بد یا خوب است. چنانچه مرحوم آخوند در مبحث طلب و اراده می‌فرمایند: حقیقت امر این است که ثواب و عقاب در گرو ایمان و کفر و طاعت و عصیان است و اینها مسبوق به اراده هستند اختیار عبد هم مسبوق به مبادیِ آن است  و مبادی هم که مسئله تصدیق به فائده و شوق و عزم می‌باشد. اینکه رخی این گونه می‌اندیشند و تمایل به کفر و معصیت پیدا می‌کنند و برخی به گونه دیگر می‌اندیشند و به ایمان و طاعت روی می‌آورند همه و همه از شقاوت و سعادت ذاتی آدمیان سرچشمه می‌گیرد عده‌ای ذاتا شقی و بدطینت هستند و شقاوت ذاتیِ آنها انان را به کفر و معصیت میکشاند و گروهی ذاتا سعادتمند و پاک سرشت هستند و سعادت ذاتی انان را به اطاعت و ایمان و در نهایت به بهشت برین رهنمون می‌شود.» [1]

 لذا نحوه امر و انشاء در مراتب مختلف متفاوت است و به عبارت دیگر باید گفت نحوه انشاها و امرها در سطوح مختلفی از حکم حکومتی متفاوت با سطح دیگر است. اکنون وضعیت انشاء در هر قسمت به چه شکلی است؟

اساسا امر اول روی جهت می‌رود نه روی عنوان کلی در اینصورت قطعا طلب آن طلب در جهت است نه طلب در مناسک مشخص و البته وجود مناسک نیز بواسطه ارکان معین می‌شود، ارکانی که تناسبات عینی به عنوان شرط آن محسوب می‌شود. حال که در امر اول اراده روی ارکان می‌رود باید به این نکته توجه داشت که کمیت آن کمیت در زمان مشخص است نه کمیت خاص ذومراتب

بنابراین خطاب از ناحیه حضرت حق و انشاء و طلب نسبت به آن در واقع بر روی ارکانی وارد می‌شود که از نسبت بین آن ارکان می‌توان وجوب و واجب را معین کرد نه اینکه یک ماهیت مستقلی وجود داشته باشد و در مقابل یک ماهیت مستقل ذو مراتب ناظر و اقتضاء نسبت به آن ماهیت دیگر داشته باشد و امر و انشاء نیز بر آن حمل شود.  لذا در این مرحله امر روی جهت  که محور ارکان است رفته و ارکان نیز تعریف آن جهت را ارائه می‌نمایند در این صورت نحوه انشاء آن با نحوه انشاء حکم حکومتی متفاوت بوده و در ادامه خواهیم گفت که به این معنا چیزی به نام انشاء در میان نخواهد بود.  اما فعلا بر طبق مبنای موجود حرکت می‌کنیم.

اجمالا اینکه انشاء حکم به نحو قضیه خارجیه نه در احکام فردی و نه در احکام اجتماعی ممکن و موجود نیست چون پذیرش آن مستلزم جعل حکم به تعداد موارد مورد ابتلاء آحاد مکلفین است در احکام فردی انشاء حکم به نحو قضیه حقیقیه  است یعنی حکم روی عنوان کلی دارای مصادیق رفته است که به این ترتیب مشکل محدودیت منابع نسبت به موارد ابتلاء رفع می‌شود. در احکام حکومتی به علت موضوع قرار گرفتن وحدت در حال تبدیل جامعه به عنوان موضوع حکم از یک سو و دخالت اراده اجتماعی در تشخص حکم از سوی دیگر انشاء حکم به نحو قضیه حقیقه ممکن نیست آنچه به نحو قضیه حقیقیه در احکام حکومتی قابل جعل است. حکم در جهت است نه حکم در مورد خاص حکم در جهت همراه با مقومات حکم، امکان استخراج حکم مورد را پدید می‌آورد اما نه حکم موردی که صرفاً مصداق حکم در جهت یا مقومات حکم باشد. البته باید این نکته را متذکر شد که از مراتب حکم حکومتی دو سطح اول مشمول بحث فوق نیست یعنی انشاء حکم در این دو سطح تنها به اراده و طلب حضرت حق وابسته است و خواست عمومی مردم در آن هیچ نقشی ندارد. اما سطح سوم که باید در آن نظام حکومتی در زمان و مکان خاص روشن گردد تقوم طلب حضرت حق و اراده مردم الزامی است زیرا اراده عمومی مردم نقش مولد قدرت اجرای احکام حکومتی است و قبل از ارتقاء ظرفیت اراده‌ها در سطحی خاص اقتضای جعل حکم ـ در سطح سوم ـ در آن سطح وجود ندارد تا با تحقق شرایط فعلیت و تنجز یابد.

1/4/2. انشاء واجب در انواع حکم

اساسا انشاء حکم حکومتی از قبیل واجب مشروط (مقید)[2]  است. نه از قبیل واجب تعلیقی[3] یعنی این گونه نیست که حکم حکومتی روی عنوان کلی رفته باشد که با تحقق مصداقش فعلیت یابد. یا حکم به عنوانی که مشروحی تعلق گرفته باشد که با تحقق شرط حکم در حق مکلف فعلیت یابد. مثل مشروط شدن وجوب حج به استطاعت بلکه نفس وجوب متناسب با ظرفیت طلب عمومی مردم در حمایت از اسلام اقتضای حکم پیدا نموده و سپس  انشاء و در نهایت فعلیت می‌یابد. تفاوت میان واجب مشروط با واجب معلق این است که در واجب مشروط وجوب متوقف به چیزی است در حالی که در واجب معلق واجب متوقف بر چیزی است در مثال حج اگر شخصی مستطیع شده باشد ولی ایام حج نرسیده باشد، در آن صورت واجب معلق است و اگر مستطیع نشده باشد چه ایام حج رسیده باشد یا خیر؟ وجوب مشروط است. واجب معلق نیز در مقابل واجب منجز است که آن واجبی است که که وجود چیزی  متوقف بر امر غیر مقدور باشد به بیان دیگر وجوب آن فعلی و واجب آن استقبالی است.  مثلاً هر گاه شخصی در اول ماه مبارک رمضان که در ابتدا سال مالی اوست، مستطیع گردد، طبعا وجوب حج فعلیت می‌یابد. اما به توجه به اینکه حج در ماه ذی الحجه خواهد بود و چندین ماه به آن زمان باقی است، بنابراین چندین ماه به وقت واجب باقی است و زمان نیز امر غیر مقدوری است لذا در چنین مواردی وجوب فعلیت یافته ولی واجب معلق است.

اما تفاوت میان واجب و وجوب این است که وجوب خود حکم است (یکی از احکام پنج گانه تکلیف) اما واجب فعلی است که وجوب به آن تعلق گرفته است. لذا در حکم حکومتی نفس وجوب مشروط است. اما واجب از جهات گوناگون دارای اقسام است. 1. از جهت مقدمات تکلیف به واجب مشروط و مطلق تقسیم می‌شود.2. از جهت کیفیت طلب واجب به معلق و منجز تقسیم می‌شود. 3. از جهت تعلق تکلیف به اصلی و تبعی تقسیم می‌شود. 4. از جهت متعلق واجب به تعیینی و تخییری تقسیم می‌شود. 5. از جهت مکلف یا موضوع به عینی و کفایی تقسیم می‌شود. 6. از جهت زمان به موسع و مضیق تقسیم می‌شود. 7. از جهت شرط انجام تکلیف به تعبدی و توصلی تقسیم می‌شود. 8. از جهت کیفیت مطلوبیت متعلق واجب به نفسی و غیری تقسیم می‌شود.

2/4/2. انشاء وجوب در انواع حکم

وجوب یکی از احکام پنجگانه تکلیفیه است در برابر حرمت، استحباب، اکراه و اباحه تفاوت میان واجب و وجوب همانگونه که در مطلب قبلی اشاره شد در این است که وجوب خود حکم است ولی واجب فعلی است که وجوب به آن تعلق می‌گیرد. وجوب عبارت است از اراده موکدی که در نفس مولی حاصل شده و به فعل مورد نظر تعلق گرفته باشد؛ و یا وجوب امری است انتزاعی که عرف آن را از طلب لفظی یا غیر لفظی موکد انتزاع می‌کند.[4] وجوب نیز مانند واجب به اقسامی که قبلا مطرح شد تقسیم می‌شود.

واجب کفایی[5] در مقابل واجب عینی قرار دارد و آن واجبی است که هرگاه عده‌ای بر آن اقدام کنند تکلیف از بقیه ساقط می‌شود مثلا انسانی در حال غرق شدن است افرادی که در آنجا حضور دارند قدرت نجات او را دارند اما یک نفر خود را به آب می‌اندازد و او را نجات می‌دهد. در این صورت تکلیف از دیگران ساقط می‌گردد اما اگر هیچکدام اقدام به نجات وی نکردند همگی دارای مسئولیت شرعی می‌شوند و مورد بازخواست الهی قرار می‌گیرند. جهاد، اجتهاد، تعلم و یادیگری علومی که کشور به آن نیازمند است و … همگی از اقسام واجب کفایی هستند. اما وجوب حکم حکومتی از چه سنخ وجوبی است آیا کفایی است یا عینی؟ ابتدا به ذهن می‌رسد که وجود آن کفایی است به این معنا که با قیام عده‌ای دون عده دیگر در باب حکومت تکلیف از بقیه ساقط می‌شود  در حالی که موضوع حکم حکومتی طلب عمومی است. یعنی امکان حاکمیت به میزان طلب عمومی است نه طلب دسته خاص. از این رو طلب عمومی مشروط و کفایی نیست که با قیام عده‌ای دون عده‌ی دیگر یا با انجام مرتبه‌ای دون مرتبه دیگر ساقط شود. زیرا اصل طلب آن متقوم به اراده حضرت حق می‌باشد. همچنان که اصل انشاء آن متقوم است. البته ابزار اجرایی آن کفایی است. نه در پیدایش حکم آن. پس مکلف عموم می‌باشند و دوم اینکه موضوع تکلیف یک امر تخییری نیست بلکه یک امر تعیینی ذو مراتب است و همه افراد مکلف به آن هستند و در مراتب آن نیز اگر در مرتبه اول انجام ندادند در مرتبه دوم مکلفند و اگر در مرتبه اول امتثال نشد این گونه نیست که اصل موضوع راسا ساقط شود. بنابراین متعلق یک کل است که جامعه باید متقوما آن کل را ایجاد کند. لذا موضوعیت اراده کل نه افراد و تقوم تکلیف افراد به یکدیگر مهمترین عنصر در طلب فعلی عباد در پیدایش انشاء حکم حکومتی است.

5/2. امکان استفاده انشاء از اخبار

اکنون که اقتضاء حکم تعلیقی است در این صورت چیزی بنام انشاء نخواهیم داشت به تعبیر دیگر منبع ما در استخراج امر و نهی انشاء نیست بلکه چیز دیگری تحت عنوان «توصیف یا اخبار»  است. به طور خلاصه لازم نیست که در همه جا مسئله طلب با احکام حکومتی صادر شده باشد بلکه سنخ مرتبه عالیه موضوعات احکام حکومتی طلب نیست بلکه با توصیف می‌باشد و لکن خصوصیت توصیف آنها باید در نسبت استنادی بحث شود. ما در این مقاله در باب توصیفی بودن این احکام به اجمال سخن نمودیم.  

 حال از این به بعد ما یک اقتضاء تعلیقی و یک امر به جهت و یک موضوع کلی داریم حال اگر سنخ امر روی جهت باشد نه روی عنوان کلی و موضوع خاص در این صورت مقومات توصیف یا اخبار نیز بیان شده است و اگر مقومات توصیف نباشد بلکه توصیف مشخص و معینی نسبت به فرد خاص باشد یا باید اراده عباد در شدن و ایجاد آن دخالت نداشته باشد که در این صورت این امر به جهت نیست بلکه امر به عنوان خاص است و یا اینکه باید در آن اراده اخذ شده باشد که در این صورت می‌توان گفت به نوعی توصیف با تکلیف متقوم شده‌اند.  البته از این مقومات توصیفی عام که خصوصیت نسبت‌های آنها معین نشده است هیچ حکمی به جز حکم توصیفی صادر نمی‌شود. حتی حکم تکلیفی نیز از آن بیرون نمی‌آید.

بنابراین  سوال اساسی این است که  بایدی که در این قسمت شکل می‌گیرد چه نوع بایدی است و آیا می‌شود از توصیف که از نوع قضایای اخباری و گزارشی است باید و دستور استنباط کرد و نتیجه گرفت که احکام دستوری در کنار احکام تکلیفی و ارزشی داریم؟  

اشکال اول: ـ به دست نیامدن امر جهتی از مواد توصیفی ـ وجود نداشتن دستور در توصیف

به عبارت دیگر این سوال و شبهه به وجود می‌آید که چگونه می‌توان از حکم جهتی که حکمی توصیفی است باید و نباید یا وجوب و واجب تکلیفی و شرعی استخراج کرد بی‌انکه مبتلا به اقیسه و استحسانات عقلیه و تکلفات آن شد؟ به عبارت دیگر از احکام توصیفی امر و نهی در جهت به دست می‌آید. پس خلاصه این اشکال این است که از توصیف تکلیف استخراج نمیشود زیرا توصیف اخبار است و تکلیف انشاء و استفاده انشاء از اخبار غالبا امکانپذیر نیست.  از سوئی دیگر مفادی که از توصیف به دست می‌آید معوملا قابل تعمیم به همه زمانها و شرایط نیست اگر قران کریم  قضیه حضرت موسی را در مورد زدن عصای خود به زمین و جوشان شدن دوازده چشمه را نقل می‌کند دلیلی ندارد که در دیگر زمانها نیز افراد حتی افراد مقرب و مهذب با تکرار این عمل از زمین خشک چشمه بچوشانند لذا تعمیم دادن توصیفی که مربوط به زمان و مکان خاصی است به دیگر زمانها اگر بدون دلیل باشد ما را قیاس و استحسان مبتلا خواهد کرد.

حال این امر به جهت به چه نحوی به دست می‌آید؟ اساساً در امر طلب انشاء است اما در احکام توصیفی اخبار وجود دارد. احکام توصیفی احکامی هستند که یک واقعه‌ای را توصیف می‌نمایند یعنی بر خلاف احکام انشائیه حکم‌های خبری گزارشی را ارائه کرده و یا قضیه‌ای را بیان می‌نمایند. آیا در احکام خبری کشف علت یا قیاس صورت می‌گیرد در حالی که در آن جاها دستوری وجود ندارد؟ به عنوان مثال از قضایای امم سالفه چگونه می‌توان دستور به دست آورد؟ آیا  این دستورات را می‌توان از مورد آن خارج کرد و با تنقیح مناط یا تعمیم برای همه ادوار دستوراتی استخراج کرد؟

پاسخ: قضایایی که مثال زده شد تنها بیان یک خبر و انهم در مقام  عبرت آموزی نیست بلکه علاوه  بر این یک رویه و سنتی را که خدای متعال به آن عمل کرده و می‌کند، بیان می‌دارند  که البته به شکل قاعده مند می‌توان از آنها استخراج امر و نهی نمود.  البته میان دعوت به عبرت با ذکر یک سنت یک تفاوت اساسی وجود دارد که در مورد سنن پس از ذکر اتفاق و رویداد یک رویه را ذکر می‌نمایند. مثل آیه لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا. آیا این عبارت توصیف است یا تکلیف؟ در این عبارت هیچ گاه بیان یک امر یا نهی نشده است اما آیا می‌شود از این عبارت این مطلب را به دست آورد که شما باید در مقابل کفار بای وسیله ممکنه استخراج کنید؟لذا اگر قاعده مند با این عبارت برخورد کنیم میتوانیم از آن نهی قبول سبیل کفار را استخراج کنیم  البته از لن نیز می‌توان این استفاده امر را کرد اما اگر ما باشیم و ظاهر عبارت (صرف ونحو منهای معانی بیان) این صراحت به دست نمی‌آید. از طرف دیگر استفاده انشاء از اخبار توسط فقهاء امر غیر معمول و ناممکن نبوده است زیرا ایشان به قرائن حالیه یا مقالیه معتقدند که استفاده انشاء از اخبار آن از نوع انشاء مستقیم است. قاعده این مطلب در علم معانی بیان تمام می‌شود که مستند این قاعده معانی بیانی نیز ارتکازات عرف عرب است. پس می‌توان گفت که این جملات خبریه مفید حکم انشائیه نیز هستند چنانچه در مباحث قوم این نوع استثنائات نیز وجود دارد. مثلاً مرحوم آخوند در کفایه الاصول بابی را تحت عنوان جمل خبریه در مقام انشاء مطرح نموده‌اند: «این گونه جمل ظهور در امر و دلالت بر وجوب می‌نمایند بلکه دلالت آنها بر وجوب اظهر و اقوی از خود فعل امر است.»[6]همچنین می‌توان با استفاده از سه عامل مهم در فهم از کلمات شارع یعنی عرف، عقل و عقلا  این نتیجه را استفاده کرد که امکان ابداع قواعد جدیدی برای فهم  انشاء از توصیف به استناد فهم عقلایی یا عقلی وجود دارد. برای تقریب به ذهن شاید بتوان بین مواردی از توصیف که در آن دعوت به عبرت شده است با مواردی از توصیف که ذکر نسبت شده است تفاوت گذارد یا مثلاً در جایی که شارع فرموده لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا نهی شرعی فهمیده شود با وجودی که فهم انشاء از اخبار نسبت به سنت و رویه الهی از سطح ارتکازات عمومی عرب خارج است.

اشکال دوم: عدم ذکر مقومات در اسناد شرعی

در مورد مقومات این نکته بیان شد که  مقومات بیانگر عوامل متغیر در جامعه می‌باشند انهم عواملی که نسبت بین آنها مشخص است حال این اشکال مطرح است که در اسناد شرعی مورد ملاحظه علمای عظام وجود روایات و آیاتی با چنین خصوصیت اثبات نمیشود خصوصا اگر قرار باشد این عوامل در طول زمان دستخوش تغییراتی گردند.  علاوه بر این اشکال اشکال دوم نیز وجود دارد که در چگونه از مقومات توصیفی امر استخراج می‌شود؟

خلاصه این که در احکام توصیفی اساساً حکم به معنای انشایی نیست بلکه تسامحاً به آن حکم گفته می‌شود. مثلا از کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره باذن الله چه امری به دست می‌آید؟

پاسخ: علاوه بر اینکه می‌توان حکم جهتی را از توصیفات به دست آورد می‌توان مقومات حکم را نیز از توصیفات شرع استخراج کرد یعنی از سننی که در قران ذکر شده است می‌توان حکم آن را استنباط نمود بی آنکه قیاس و استحسانات عقلیه روی آورد.  مقوم حکم همان عوامل متغیری هستند که در جوامل مختلف در طول تاریخ متغیر میباشند.  زیرا جامعه در حال تکامل بوده و ساختار آن نیز متبدل است و لذا باید یک روند نسبت به خود عوامل متغیر از منابع شرعی به دست آورده شود.

مقوم حکم با علت حکم متفاوت است  که البته باید نحو امر و نهی و سطوح مقوم حکم بیان شود. بنابراین واضح است که مقصود از استفاده از ایات مبارکی که در بیان امم سابق وارد شده است. این نیست که مثلاً از جریان حضرت موسی یک دستور استخراج کرد و یا اینکه آن را اسطوره‌ای و سمبلیک معنا کنیم بلکه اینها مطالبی هستند مربوط به امور خاص و نباید منتهی به تاویلات حسی یا ذهنی شویم. بلکه در مواضعی که بیان سنت می‌شود از آنها به عنوان اصولی که حاکم بر تکامل هست انهم با حفظ خصوصیاتی که در اصول بکار رفته و در جای خودش برای استفاده از کلمات انسباقات عرفی، عقلایی و عقلی تمام شده است استفاده می‌نماییم. نهایت موضوعا تفاوتی که در نتیجه این بحث بدست آوردیم این است که موضوع امر و نهی بر حسب مرتبه‌اش می‌تواند با نحوه امر و نهی تفاوت داشته باشد اگر موضوع آن از قبیل موضوعات خاص باشد مثل اقم الصلوه لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر  و اگر موضوعاتش، موضوعات عام باشد مانند لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا. حال آیا می‌توان گفت لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیلا اصل حاکم هست و واعد لهم مااستطعتم من قوه  طریق است و این دو  چه نسبتی به همدیگر دارند؟

بنابراین چگونگی امر و نهی متناسب با مرتبه و موضوع حکم تفاوت دارد یعنی اگر موضوع از قبیل موضوعات فردی و خرد باشد با خطای انشائی بیان میوشد و اگر از قبیل موضوعات کلان یا توسعه اجتماعی باشد که اصول حاکم بر توسعه را بیان می‌کند با خطاب توصیفی حکم آن بیان می‌شود پس ارتکازات عرفی مردم به تناسب اینکه موضوع مورد خطاب در سطح خرد باشد یا در سطح کلان  و توسعه شکل خطاب را متفاوت می‌کند. به همین دلیل نحوه استفاده امر و نهی از قانون اسای با نحوه استفاده امر و نهی از قوانین راهنمایی و رانندگی به دو گونه است در قانون اساسی خطاب به شکل توصیفی است و در موضوعاتی مثل ضوابط راهنمایی و رانندگی خطاب به شکل انشایی است و این فهم عرفی نیز مختص به زمان ومکان خاص نیست بلکه تاریخی است.

هر گز نه به صورت سمبلیک و تمثیلی و تاویلات حسی یا نظری نمی‌توان از آیات و روایات در خصوصیاتی که در امم قبل بوده است مطلب را به شارع نسبت داد یعنی تاویل به رأی کنیم یا اینکه بگوئیم این بیان مشعر به حکم عقل است و علت را بیان می‌کند.  بلکه باید موضوعات امر را در سطوح مختلف تقسیم و طبقه‌بندی کرد.

اجمالا اینکه لسان امر ونهی، انشاء و اخبار مقرارت عمومی چه به لسان اخبار باشد یا به لسان انشاء، با احکام تصدی تفاوت دارد زیرا احکام تصدی موضوعا برای عموم نیست بلکه اصناف  خاصی است که می‌پذیرند کار خاصی را بین مردم انجام بدهند. مثل مقررات نظام پزشکی

 2. مرتبه انشاء یا اعتبار و یا جعل حکم

واژه انشاء در مقابل اخبار است و اخبار یا اخطار به معنای حکایت کردن از چیزی است ولی انشاء به معنای ایجاد است و صیغه های انشائیه صیغه‌هایی هستند که معانی خود را با نفس همین الفاظ ایجاد می‌کنند یعنی در باب خبر یک مدلول و مضمونی هست و در ظرف خود متحقق است و متکلم با گفتن زید قائم قصدش حکایت از آن مفاد و مطلب است ولی در جمل انشائیه قصد متکلم آن است که به نفس همین گفتن، معانیِ این الفاظ تحقق و ثبوت پیدا کند و در ظرف دیگر مطابقی نیست تا با آن سنجیده شود و لذا صدق و کذب در جمل انشائیه راه ندارد چون خارج وواقعی نیست تا با آن سنجیده شود.

اکنون که حقیقت انشاء دانسته شد، باید ببینیم انشاء حکم در بحث ما به چه معناست و به عبارت دیگر نحوه انشاء در حکم فردی با حکم حکومتی چه تفاوتی دارد؟ اگر متفاوت است نحوه انشاء نسبت به اقتضاء حکم جهتی چگونه است؟ قبل از بیان انشاء، ملاک جعل و انشاء این دو به چه شکلی است ؟ به طور خلاصه در احکام فردی می‌گویند، وقتی اراده‌ای به تناسب ملاکی که در آن امر واقعی وجود دارد، ایجاد شد، یک اعتبار شرعی شکل می‌گیرد یعنی وقتی اراده‌ی تحصیل مصلحت یا اجتناب از مفسده در نفس شارع پیدا شد، به تناسب آن یک اعتبار حاصل می‌شود این اعتبار خود حکم است. «الملاک فی انشاء الحکم هو احراز تمامیه المصلحه بعدم المانع لا احراز تحققه و عدم تحققه»[1] در نزد اصولین متاخر مراحل قبل از اعتبار یعنی ملاک و اراده خود حکم نیستند بلکه مبدء حکم به حساب می‌آیند حکم آنجاست که اعتباری متناسب با اراده شکل گیرد. این مرتبه را می‌توان به مرحله قانونگذاری و تصویب قانون و وضع قاعده. مثال زد یعنی خداوند قانون زکات را وضع کرده و جان امام و پیامبر از آن مطلع است ولی هنوز زمان آن نرسیده که به مسلمین ابلاغ شود و به اجراء گذارده شود و عملا در جامعه پیاده شود یا عقلاء قوم و عصاره ملت، یعنی نمایندگان مجلس قانونی را تصویب کرده‌اند ولی هنوز برای اجرای آن، ابلاغ و دستور العمل و بخشنامه‌ای به ادارات و ارگان‌های مربوطه صادر نشده است.

در نزد شهید صدر در مراحل حکم اعتبار امری ضروری نیست. حکم شرعی حتما باید ملاکی داشته باشد، حکم بی ملاک میسر نیست و حتما باید مولی اراده‌ی نسبت به آن داشته باشد مولی حکم بدون اراده صادر نمی‌نماید اما اعتبار عنصر ضروری نیست شارع از آن روی اعتبار می‌کند که می‌بیند عقلا در روش عادی و متعارف خود چنین می‌کنند عقلا عادت به اعتبار دارند شارع نیز همان روش را پی می‌گیرد بدون آنکه ضرورتی داشته باشد اما علامه طباطبایی در اعتباریات می‌گویند «چنین چیزی ممکن نیست اعتباریات مفاهیمی ضروری هستند که ما ناچاریم برای دست‌یابی به کمالات ثانوی آنها را جعل کنیم، بسازیم و اعتبار نمائیم.»[2]

اما در نظر مرحوم نائینی حکم دارای دو مرحله است مرحله جعل و مرحله مجعول، مقصود از مرحله‌ی جعل مرحله‌ی است که حکمی را اعتبار می‌کند؛ ولی حکم او اختصاص به موضوع موجود در خارج ندارد و مقصود از مرحله‌ی مجعول مرحله‌ای است که موضوع در خارج تحقق پیدا کرده است. جعل در واقع همان اعتبار و ابراز است یعنی مولی چیزی را اعتبار می‌کند و سپس آن را ابراز می‌نماید. اما مجعول در واقع همان تحقق عینی موضوع است که از شرایط تنجیز محسوب می‌گردد.

1/2. منشاء  انشاء و جعل احکام

1/1/2. احتمال اول: مصالح و مفاسد منشاء جعل احکام

«اِن التحقق الحکم تابع لتحقق ملاکه و دواعیه، و من الواضح انه تابع لثبوت المصلحه فی متعلقه و الفعل بلحاظ المصلحه المترتبه علیه له مرحلتان: مرحله اتصافه بالمصلحه بان یکون ذا مصلحه، و مرحله فعلیه مصلحه بمعنی مرحله الترتب الفعلی للمصلحه علیه.»[3]

و یا اینکه «الحکم المترتب علی موضوع المعین لابد و آن یحرز فی موضوعه المعین وجود ملاکه و المصلحه الداعیه الیه»[4] از نظر مسلک مشهور عدلیه و امامیه نیز احکام شرعیه تابع ملاکات و مصالح و مفاسد واقعیه است یعنی آنچه در واقع مصلحت دارد شرعا واجب و آنچه مفسده دارد حرام است. از نظر حکم عقل نیز مطلب همین است یعنی احکام عقلیه و حکم عقل به حسن و قبح نیز تابع ملاکات و مصالح و مفاسد نوعیه است آنچه برای نوع مصلحت دارد عقل می‌گوید حسن است. مثل عدالت و آنچه برای نوع مفسده دارد عقل می‌گوید بد است مثل ظلم. اساسا در اسلام هر واقعه‌ای دارای حکمی است که بر اساس مصالح و مفاسد در متعلقات جعل و تشریع شده و به هیچ وجه علم و جهل مکلف تاثیری در تغییر آن ندارد مثلا جمعه در واقع و عند الله حکمی دارد. آنگاه اگر همین حکم واقعی برای ما وجداناً و یقیناً محرز بود، صد البته به درجه فعلیت و تنجز می‌رسید و تمام احکامش از وجوب متابعت و حرمت مخالفت و ثواب و عقاب مترتب می‌شود. حکم واقعی نیز آن حکمی‌است که بدون در نظر گرفتن علم و جهل مکلف برای او در نظر گرفته می‌شود. البته باید در نظر داشت که این احکام واقعیه همان احکام انشائیه هستند.

بنابراین بر حسب این احتمال احکام مجعول به جعل ثانی هستند. یعنی جعل اول خلق تکوینی موضوعات بوده است موضوعاتی که هر یک تکویناً دارای آثار خاصی هستند و جعل ثانی جعل احکامی است که نسبت بین انسان و موضوعات را متناسب با سیر در یک مقصد معین می‌سازند.

بنابراین مشهور عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع و دائر مدار مصالح و مفاسدی است گه در متعلقات آنها یعنی اعمال مکلفین وجود دارد. اگر شارع مقدس به چیزی امر می‌کند برای این است که آن عمل دارای مصلحت ملزمه است و امر شارع تابع این ملاک است و اگر از چیزی نهی می‌کند به خاطر این است که آن چیز در واقع دارای مفسده ملزمه است و نهی مولی تابع مفسده ملزمه است. اما برخی از عدلیه می‌گویند احکام شرعیه تابع مصالحی است که در خود امر و نهی و در نفس حکم است یعنی نفس امر کردن حکیمانه است و لذا امر می‌کند هر چند متعلق امر و عمل دارای مصلحت و حکم نباشد. نظیر او امر امتحانی یا نفس نهی کردن حکم و مصلحت دارد و لذا نهی می‌کند هر چند در متعلق آن حکمتی و مفسده‌ای نباشد مثل نواهی امتحانی البته این گروه قبول دارند که در کثیری از موارد علاوه بر اینکه امر و نهی حکیمانه است در متعلق آنها هم مصلحت یا مفسده وجود دارد؛ ولی می‌گویند لازم نیست چنین باشد و همان مصلحت نفس امر یا نهی کافی است. و با این حساب در واقع تفاوت زیادی میان قول اول و دوم نیست و نزاع لفظی است.

2/1/2. احتمال دوم: اراده ربوبی منشاء جعل احکام

اراده ربوبی منشاء جعل احکام باشد؛ یعنی نفس اراده‌ی خدای متعال اصل در جعل احکام باشد بدون واسطه قرار گرفتن مصالح و مفاسد اشاعره می‌گویند احکام الهی و اوامر و نواهی مولی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات یا در خود حکم نیست و اصولا نباید حکم الهی را محدود کرد و تابع چیزی دانست او فعال ما یشاء و به هر چه بخواهد امر می‌کند و لو امر به زنا باشد و از چه بخواهد نهی می‌کند و لو نهی از عدالت و احسان باشد. به دنبال امر و نهی شارع تازه مصلحت و مفسده درست می‌شود؛ یعنی به هر چه امر کند، همان مصلحت پیدا می‌کند و از هر چه نهی کند همان مفسده پیدا می‌کند واین مصالح و مفاسد تابع اوامر و نواهی مولی می‌باشند نه بر عکس «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع»

3/1/2. احتمال سوم: تقوم اراده ربوبی و مصالح و مفاسد منشاء جعل احکام

مدعا در این قسمت این است که وقتی موضوع تکلیف از قبیل موضوعات حکومتی باشد در این صورت باید و نباید آن در مرحله جعل از قبیل باید و نباید نسبت به مبتلا‌به مکلف نیست. حال در این صورت سنخ جعل آن تقومی بوده و معنای آن جریان اراده ربوبی بر موضوع غیر کلی تکرار نا پذیر متقوم به تغییر و تکامل است. زیرا موضوع آن از قبیل موضوعات جاری بوده و نحو جریان آن نیز تکاملی است و از این رو مصلحت و مفسده آن در زمان خاص معنا پیدا می‌نماید. بی انکه این مصلحت یا مفسده برای یک موضوع بنفسه لحاظ شود. و در نتیجه موضوع و حکم آن بصورت خاص صادر می‌شود. نه اینکه حکم ثابتی انهم از نوع آحاد مکلفین جعل شود. بلکه ایجاد شرایط در نفس موضوع آن اخذ گردیده است و مکلف باید برای تغییر در شرایط تلاش نموده و سهیم در این ایجاد باشد. مشیت در احکام حکومتی این گونه نیست که امری مطلق و دارای افراد متعدد باشد بلکه متقوم به یک موضوع واحد غیر تکرار پذیر است. موضوع آن جریانی اتصالی بوده و نحو اتصال آن نیز تکاملی می‌باشد. جریانی که تکامل کل را در نظر داشته خاصتا اینکه حضور کفار و حضور مسلمین را در ایجاد حوادث مشروط می‌داند. در این صورت در اصل تکالیف فردی اختیار حضور دارد اما این امر بدین معنا نیست که حکم حکومتی امری عقلی بوده و از تعبد خروج پیدا نماید و در این صورت باید به تعداد موارد خاص وحی و دستور شرعی صادر شود. در پاسخ اینکه هم ارکان و هم نسبت کیفی میان آن ارکان در نظام از شرع استنباط می‌شود.

 اساسا اوامری و نواهی که نسبت به تکالیف فردی وجود دارد یا برای دفع مفسده است و یا جلب منفعت و مصلحت می‌باشد و همه آنها برای رسیدن به کمال است. در حالی امر یا نهی حکومتی برتری تکامل قدرت است یعنی در جهت برتری قدرت مسلمین در برابر کفار و حفظه بیضه اسلام است.

2/2. جعل موضوع در انواع حکم

در حکم فردی موضوع مورد جعل عنوانی کلی است که امر یا نهی(که یک فعل یا ترکی را طلب می‌کند) نسبت به آن می‌باشد. چنین موضوعی مخلوق خدای متعال بوده و مقومات و ارکان اصلی آن موضوع ثابت است. لذا حکم هیچ گاه بر خصوصیات شخصیه حمل نمی‌شود (نمی‌توان خصوصیات شخصیه را در اصل موضوع لحاظ کرد) بلکه عنوان کلی و خصوصیات نوعیه یا چند قید به نحو کلی موضوع جعل حکم فردی را تشکیل می‌دهند و زمانی که آن کلی محقق شد، آنگاه حکم آن نیز از تعلیق خارج شده و فعلی می‌گردد. علاوه بر این در متعلق امر نیز قصد آن خصوصیات شخصیه را نمی‌توان وارد کرد زیرا این امر تشریع و مبطل می‌باشد. زیرا به تعبیر اصولیین در خارج، کلی از نظر مصداق عین فرد است و حکم تنجیزی است و لذا قصد خصوصیت فردیه را نمی‌توان به آن ضمیمه کرد. اما موضوع حکم حکومتی یک عنوان کلی یا چند قید کلی مقید به هم ـ که از آنها یک موضوع ساخته شود ـ نیست بلکه یک کل متعین است و موضوع تکلیف آن معنون به یک عنوان مثل ضرر یا حرج و امثال آن نیست. بلکه موضوع آن موضوعی متبدل است و آن همان جامعه می‌باشد. در جامعه مجموعه‌ای وجود دارد که اگر نسبتهای آن تغییر کند کل آن جامعه موضوعا متبدل می‌شود. یعنی این گونه نیست که جامعه از قبیل خلقت انسان باشد که بگوئیم ارکان و قواعد آن ثابت است بلکه جامعه وضعیتهای مختلفی داشته  و خصوصا افعال اجتماعی آن نسبت به یکدیگر مشروط می‌باشند جامعه امری متقوم بوده و هر نوع فعلی به فعل دیگر مشروط و طرفینی و شدت و نکس در آن نسبت به هم وابسته است. در حالی که مقومات انسان (به عنوان مثال شرایط عامه تکلیف) اگر کم و زیاد شوند تنها میزان حضور یا عدم حضور او را کم می‌کند نه اینکه آن را موضوعا متبدل نماید.

هم در حکم فردی و هم در حکم حکومتی توصیف از موضوع وجود دارد در حکم فردی هر چند که موضوع آن عام و کلی است اما این کلی ذو مراتب بوده و قابلیت توصیف را دارد اما در حکم حکومتی توصیف دارای منزلت ویژه ای است فی الجمله انکه موضوع حکم فردی از قبیل قضایای انشائیه و موضوع حکم حکومتی از قبیل قضایای اخباریه و توصیفیه است. اما فعلا به بررسی اصل توصیف جامعه در موضوع حکم حکومتی می پردازیم و تبیین بیشتر تفاوت حکم انشائیه با حکم اخباریه را به مطالب آینده موکول می‌نمائیم.

پس خود جامعه قبل از آن که به بیان حکم و تکالیف آن بپردازیم بعنوان یک مکضوع قابل توصیف است اما آیا اصول توصیف آن ثابت است یا اینکه وقتی نسبت آن اصول به جامعه تغییر کند آن جامعه موضوعاً تغییر و متبدل می‌شود. البته در تبدل آن موضوع علاوه بر تغییر آن اصول، ساختارها داخلی و بخش‌های مختلف آن تغییر می‌کنند و چگونگی تبدیل نسبت‌ها موضوع جدیدی را ارائه می‌کند.

توصیف موضوع و نحو جعل آن در حکم حکومتی در یک مجموعه صورت می‌گیرد، بگونه‌ای که اگر گونه‌های مختلف آن موضوع وصف گردد، هر کدام از آن اوصاف موضوعات مختلفی را به وجود می‌آورند. یعنی هر کدام از ترکیبات یک عنوان و یک موضوعی را جدای از عنوان دیگر ایجاد می‌کند. این موضوعات تدریجی الحصول بوده و تحت همان اصول حاکم بر توصیف یا همان مقومات بوجود می‌آیند. البته این مقومات بر روی هم یک توصیف را نتیجه می‌دهند نه اینکه یک چیز را برای تمامی مکان‌ها و زمان‌ها توصیف کند. نقطه اصلی در تفاوت جعل موضوع حکم فردی با حکم حکومتی این است که در حکم فردی یک موضوع واحد مورد حکم یا طلب واقع می‌شود در حالی که در حکم حکومتی موضوع واحدی نداریم، بلکه اصول و مقومات حاکم بر توصیف بعنوان موضوع آن قلمداد می‌شود. لذا موضوع منتزع از خصوصیات هیچ‌گاه به عنوان موضوع حکم حکومتی قرار نمی‌گیرد. مکلف در حکم جکومتی نیز شخص رئیس و تک تک افراد جامعه می‌باشد. در این صورت تکلیف به نحو اشاعه روی کل می‌آید. و سهم افراد نیز مختلف می‌شود و نمی‌توان سهم آن را به یک میزان دانست (آنکه نفوذ اجتماعی دارد با آنکه نفوذ اجتماعی ندارد با هم متفاوت هستند) بنابراین در امور اجتماعی خواست موجود وحدتی دارد که موضوع تکلیف فعل بر آن حمل می‌شود و مکلف به نیز تک تک افراد هستند و متصرف فیه آنها نیز وحدتی است که آن وحدت منتجه اراده عموم است نه یک موضوع بریده از اراده‌ها.

ممکن اشکالی مطرح شود که حکم حکومتی با حفظ همه خصوصیات شخصیه آن امری کلی است و بیشتر از یک فرد نیز ندارد و در نتیجه حکم حکومتی نیز مانند حکم فردی دارای مراتب انشائی و فعلی است. در پاسخ اینکه اولا حفظ خصوصصیات شخصیه اصلا با انتزاع نمی‌سازد و ثانیا اینکه حکم حکومتی سابق بر زمان قدرت نه قابل جعل و نه قابل درک است.

مطلب دیگر اینکه در اصول حاکم بر توصیف یا همان موضوع حکم حکومتی باید اراده نیز اخذ شود. تا بتوان طلب متقوم را نسبت به آن حمل نمود. بطبع در نفس پیدایش حکم نیز این اراده حضور دارد همچنانکه در نفس اقتضاء، اراده عبد آنهم بصورت اجتماعی لحاظ می‌شود. در جامعه نظامی از اراده ها وجود دارد که این اراده ها اولاً مشروط به یکدیگر و ثانیاً هر مرتبه آن دارای تکلیف خاصی است و تشریع نسبت به هر مرتبه از مرتبه دیگر متفاوت می‌باشد. زمانی که اراده در اصل حکم و تشریع آن اخذ می‌شود در این صورت اراده و دستور متقوماً صادر می‌شوند. در حالی که در حکم فردی مکلف یا قدرت دارد یا ندارد یا علم دارد یا ندارد و اگر علم یا قدرت داشت تکلیف منجز می‌شود. در صورتی که در حکم حکومتی در مرتبه جعل باید تبعیت اجتماعی و خواست اخذ شود. (تصمیم و ایمان به عنوان یک قید در اصل طلب و اصل اقتضاء و اصل جعل حکم دخالت دارد) ممکن است گفته شود که این مشروط شدن اراده به اراده غیر که جزئی از مقومات موضوع حکم حکومتی است در مباحث اهم و مهم در تزاحم و نماز جمعه (تکالیف جمعی) نیز وجود دارد؟ به عبارت دیگر در عمل فرد، اراده موضوع تکلیف نیست بلکه مرتبه‌ای از آن موضوع تکلیف دیگری است؛ مثلاً فرد باید با این شرایط نماز را ایستاده بخواند. حال اگر اراده نکرد ممکن است عدم اراده او موضوع تکلیف دوم واقع شود یا اگر تکلیف اهم را انجام نداد باید تکلیف مهم را انجام دهد حال آیا در جامعه نیز این گونه است که اگر مرتبه‌ای از اراده را انجام نداد این عدم اراده او موضوع تکلیف جامعه‌ای دیگر شود؟

در پاسخ اینکه برخلاف احکام فردی در جامعه این گونه نیست که یک حکم اهم به کل جاری شود به عنوان مثال ده یا پنج عنوان با حفظ یک نسبت و یک تناسب موضوع مکلف به را ساخته‌اند در این صورت غلبه یک عنوان بر یک عنوان دیگر، بصورت مطلق نیست به عبارت دیگر هرگز منتجه به تنهایی حکم متغیر اصلی نمی‌باشد. بلکه این ده یا پنج عنوان و موضوع روی هم یک موضوع را ساخته‌اند نه اینکه یکی از آنها اهم و بقیه تحت الشعاع او باشند. اما در باب اقاموا الصلاه و تکالیف جمعی باید گفت که موضوع این نوع تکالیف وحدت اراده است یعنی یک جهت حاکم (و نه یک موضوع خاص) موضوع حکم اقامه را تشکیل می‌دهد. لذا حکم اقاموا الصلاه از وحدت به وجود می‌آید نه اینکه را از عناوین نوعی بدست آمده باشد. در حکم فردی اصل اقتضاء بر روی مقومات ماهیت انسان و آن فعلی که می‌خواهد مرتکب شود می‌رود مثلا می‌توان انسان، شرب خمر و تناسب با عدم تناسب به کمال و قرب الهی را مستقل لحاظ کرد به نحوی که مربوط به شخص نباشد بلکه به نوع مربوط باشد. آن هم مقومات نوع انسان و طرف دیگر آن نوع آن چیزی است که عقل را زایل می‌کند.(خمر) و نفی نیز نسبت به نوع فعل(شرب) است. در حالی که در حکم حکومتی این گونه نیست، جامعه مکلف است که تصرف در یک موضوع بکند تصرف در موضوعی که آن موضوع متقوم به اراده کل است. نه اینکه جامعه آن موضوع را ایجاد کند و بعد زمانی که در آن تصرف کرد آن موضوع ایجاد شود. بنابراین جامعه مکلف است که تصرف در موضوعی بکند که آن موضوع بوسیله اراده عموم به وجود آمده است نه اینکه یک موضوعی را ایجاد کند. بلکه در همین موضوعی که بوسیله اراده عموم ایجاد شده است باید تصرف کند. براساس این مطلب دیگر نمی‌توان گفت جامعه از قبیل خصوصیات شخصیه است و از آن عنوان نوعی بدست می‌آید. مطلب دیگر اینکه شرطیت اراده در اصل تکلیف مانع طلب نیست زیرا در اینجا طلب متقوم به اراده اجتماعی لحاظ می‌گردد. و نکته اخر اینکه شرطیت اراده در تشخص حکم نیز ضروری است به این ترتیب که تمایلات عمومی مردم در تعیین حکم شخصی مکلف به جامعه تاثیر بسیار دارد و به همین دلیل افراد جامعه به میزان همین تمایلات عمومی بازخواست می‌شوند.

«حکما معتقدند که روح انسانی دارای دو قوه یا دو جنبه اصلی است یکی جنبه نظری یا قوه علمیه و دیگری جنبه عملی یا قوه محرکه و فعاله و به عبارت ساده‌تر درک کردن و کار کردن. از این رو است که حکمت به دو دسته تقسیم می‌شود حکمت نظری و حکمت عملی؛ حکمت نظری به دنبال معرفت حقائق و شناخت صحیح است و حکمت عملی در پی‌معرفت وظائف و تشخیص کردار درست و راه و رسم نیکو است؛ در بیان ملاصدرا انسان دارای دو عنصر است عنصر تجردی و عنصر مادی و بطبع نفس انسانی هم دارای دوجنبه است: جنبه ذاتی نفس که مجرد است و جنبه تعلق به بدن و ماده. حکمت که هدف آن استکمال نفس است متناسب با این دو بُعد به دو شاخه تقسیم می‌شود وظیفه حکمت نظری اصلاح قوه علمی و در نتیجه آباد کردن نشاه تجردی انسان است و در مقابل حکمت عملی درصدد اصلاح قوه عملی و آباد کردن نشاه تعلقی نفس است.

«ما در علوم نظری به دنبال این هستیم که قوه نظری نفس را کامل کنیم به این صورت که نفس را از مرتبه عقل هیولانی به مرتبه عقل بالفعل برسانیم چون نفس انسان از مرحله عقل هیولانی حرکت را آغاز می‌کند و تدریجاً با آموختن علوم به عقل بالفعل می‌رسد؛ این استکمال در واقع با حصول و پیدایش تصورات و تصدیقات تحقق می‌یابد؛ در ابتدا نفس انسان نسبت به تصورات و تصدیقات بلاقوه است و این مرتبه را مرتبه عقل هیولانی می‌نامند و هنگامی که این تصورات و تصدیقات بالفعل در نفس تحقق یافتند، نفس کامل‌تر شده و به مرتبه عقل بالفعل می‌رسد؛ تا بدین جا جمیع علوم فلسفی چه نظری و چه عملی با هم اشتراک دارند یعنی در همه این علوم تعدادی از تصورات و تصدیقاتی که برای ما به صورت بالقوه بودند به فعلیت می‌رسند و از این مرحله به بعد تفاوت علوم نظری با علوم عملی ظاهر می‌شود.»[1]

در علوم نظری متعلق تصورات و تصدیقات اموری است که اعمال و احوال ما نیستند در حالی که متعلق تصورات و تصدیقات در علوم عملی اعمال و احوال ماست مراد از احوال و ملکات نفسانی است که منشاء عمل اختیاری می‌گردد»[2] شیخ علوم عملی را این گونه تعریف می‌کند؛ «علوم عملی علومی هستند که در آنها‌ اولاً استکمال قوه نظری مطلوب است این استکمال با حصول تصورات و تصدیقات متعلق به آنچه‌ اعمال انسان است، ایجاد می‌شود بعد از اینکه این تصورات و تصدیقات حاصل شد، قوه عملی نفس با کسب اخلاق فاضله استکمال می‌یابد.»[3]

فارابی می‌گوید «عقل عملی قوه‌ای است که بواسطه آن، انسان به مقدماتی دست می‌یابد که از راه کثرت تجارب و طول مشاهده اشیاء محسوسه حاصل می‌شوند و برای انسان آگاهی به آنچه را که شایسته برگزیدن و عمل کردن و یا دوری نمودن است، ممکن می‌سازد یعنی عقل عملی است که باید و نبایدها را معلوم می‌دارد و علوم عملی بیانگر همین باید و نبایدها هستند»[4] «طبق این تعریف ابتدا نفس باید علومی را تحصیل کند که متعلق به اعمال اختیاری اسان است ـ تا اینجا مربوط به قوه نظری نفس است ـ ولی این دانستن مقدمه عمل است و اگر عمل مطلوب انجام یافت، استکمال قوه عملی بدست می‌آید…»[5] معمولا در فلسفه جنبه نظری و معرفتی فلسفه را بر جنبه عملی آن مقدم می‌شمارند و حتی حکمت‌ عملی را همچون مقدمه‌ای برای وصول به معرفت حقائق موجودات می‌دانند… از آثار فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان دلایل زیر بر تقدم حکمت نظری بر حکمت عملی استفاده می‌شود:

الف: آگاهی بر هر فعل و رفتاری مقدم است و کار نیکو و نفس پاکیزه در گرو شناخت درست است بر این مطلب به ویژه سقراط تاکید می‌کند.

ب: حقیقت انسان و امتیاز او از سایر حیوانات به قوه نطق و عقل اوست بدیهی است که کمال انسان بستگی به پرورش قوه ای دارد که از امتیازات اوست. این نظریه را نخستین بار ارسطو مطرح ساخت. 

ج: حقیقت انسان همان روح مجرد است که در قالب بدن محبوس مانده است از این رو کمال و آزادی روح به گسستن از بند تَن و اتصال به عالم مجردات و بهره‌گیری از حقائق و معارف آن عالم است برای رسیدن به این رُتبه که مرتبه درک معارف عقلی است باید از دانش‌های گوناگون و علم اخلاق بهره برد. می‌گویند این نظریه را نخستین بار افلاطون تبیین کرد.

«غایت حکمت نظری آن است که صورت نظام وجود به تمام و کمال در نفس انسان نقش بندد به گونه‌ای که خود نفس به جهانی عقلانی نظیر جهان عینی خارجی گردد … به هر حال این مسئله مبتنی بر مسئله اتحاد عقل، عاقل و معقول است بدین معنی که نفس وقتی واجد این مدرکات می‌شود از یک سو با عقل متحد شده عین عقل می گردد و از سوی دیگر بدلیل اتحاد عاقل و معقول بتدریج در درون ذات خویش به جهانی عقلانی مشابه جهان خارج (که معقولات بالعرض است) تبدیل می‌گردد البته این مشابهت تنها در صورت و هیئت است نه در ماده زیرا جهان عنصری، هم صورت دارد و هم ماده و حال آنکه عالم عقل و تجرد صورت و فعلیت محض است و ماده ندارد پس نفس فیلسوف تنها از لحاظ صورت، با جهان مادی شباهت دارد. اما بهره و فایده حکمت عملی آن است که انسان با انجام اعمال نیکو به جایی برسد که نفس حالت عُلو و تسلط بر بدن پیدا کند و بدن تسلیم و منقاد نفس گردد.»[6]

در علوم عملی غایت نهایی همان استکمال قوه عملی است؛ «این غایت متوقف بر قوه نظری نفس است در حالی که در علوم نظری غایت همان استکمال قوه نظری نفس است و بس. پس به تعبیر دیگر استکمال قوه نظری نفس در علوم نظری مطلوب بالذات است حال آنکه این استکمال در علوم عملی مطلوب بالغیر است»[7]

شیخ می‌گوید «غایت در علوم نظری حصول رأی و اعتقاد است اما نه رأی و اعتقاد درباره کیفیت عمل یعنی علوم نظری این نیست که معتقد شویم چه کاری باید انجام داد و یا اینکه معتقد شویم چه ملکه و خلقی مبدأ یک کار اختیاری می‌شود بر خلاف علوم عملی که در آنها غایت حصول رأی و اعتقادی است که متعلق به کیفیت عمل و مبادی آن می‌باشد.»[8] «… پس حالات و ملکات نفسانی اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرارگرفتند باید در علوم نظری جای گیرند (نه از آن جهت که این حالات مبدأ اعمال اختیاری انسان باشند) ولی اگر از جهت مبدء عمل اختیاری بودن مورد بحث قرار گرفتند باید در علوم عملی گنجانده شوند»[9]«علوم نظری محصول توجه ذاتی نفس به جهان بالاتر است و غایت نفس از این توجه این است که به صورت عقل بالفعل در آید و علوم عملی محصول توجه نفس به تدبیر بدن است که غایت هر دو دسته علم کمال نفس است ولی غایت اولی که علم حقیقی است کمال نفس است به اینکه بداند و غایت دومی کمال نفس است به اینکه بداند که خوب عمل کند؛ آراء و عقائد عملی قرار دادی و عملی هستند و به تعبیر شیخ اصطلاحی‌اند[10] و از نظر دیگر از مقبولات و مشهوراتند»[11]

بحث از اینجا آغاز می‌شود که مرحوم شیخ تفاوت علوم نظری از علوم عملی را به غایت دانسته‌اند در اینجا ادعاهای مختلفی مطرح شده است که در نهایت این تقسیم مطرح شده است بعضی ادعا کرده‌اند که می‌توان علوم را از راه تفاوت آنها در غایات از یکدیگر متمایز دانست و ضرورتی نیست که در همه جا تمایز علوم به موضوعات باشد و شیخ نیز این گونه عمل کرده است؛ یعنی غایت در علوم نظری را استکمال قوه نظری نفس دانسته ولی غایت در علوم عملی را استکمال قوه عملی نفس قلمداد کرده است گرچه استکمال مقدمه‌ای دارد و آن استکمال قوه نظری نفس است. بعضی دیگر بر این اصرار ورزیده‌اند بر اینکه ضرورتاً تمایز علوم به تمایز موضوعات است و این گونه توجیه کرده‌اند که گرچه شیخ تمایز علوم را به تمایز غایات دانسته است و لکن این اختلاف در غایات حکایت و کاشف از اختلاف در موضوعات است و لذا تمایز در غایات، اماره و کاشف از تمایز اصلی آنها در موضوعات است. اما عده‌ای دیگر گفته‌اند، تمایز علوم ربطی به تمایز به موضوعات و غایات آنها ندارد؛ بلکه دلیل دوگانگی آن است که نفس دو قوه دارد یکی قوه عملی و دیگری قوه نظری و اینها دو عقل هستند که هر یک ادرکات مخصوص به خود دارد؛ لذا دو دسته علوم پدید آمده‌اند. یکی علوم نظری و دیگری علوم عملی، عقل عملی علوم عملی را به ما می‌آموزد و عقل نظری علوم نظری را! اما عده‌ای دیگر منکر وجود دو عقل شده‌اند به اینکه انسان فقط یک عقل دارد مسائل حکمت عملی را با عقل نظری ادراک می‌کنیم لکن در مقام عمل قوه عملی واسطه می‌شود تا اینکه اراده در نفس پدید آید و به عمل منتهی شویم. بعضی گفته‌اند نفس یک موجود بسیط است ولی دو رویه دارد توجهی به عالم مافوق خود یعنی عالم عقول می‌کند و بواسطه این توجه معقولات را از عقل فعال دریافت می‌کند توجه دیگری به علام مادون خود یعنی عالم بدن و طبیعت می‌کند که این توجه منشاء تدبیر بدن می‌گردد و با یان توجه است که علوم عملی را دریافت می‌کند.»[12]

* چکیده و  مقدمه مقاله پوستری ارائه شده در چهارمین کنفرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اردیبهشت 94

چکیده

از مباحث اساسی در تنظیم سیاستها و ابزارهای تخصیصی و تکلیفی و تقنینی دولت  و خصوصاً وزارت صنعت معدن و تجارت نسبت به مدیریت صنعت کشور  نداشتن یک الگوی طبقه بندی نسبت به دسته جات  و بخش های مختلف صنایع کشور است. الگویی که جایگاه و منزلت  و ارتباط میان بخش های مختلف صنعت را براساس وضعیت بومی و جامعه شناختی و ارزشی و امنیتی کشور معین سازد. الگویی که علاوه بر  ساماندهی و ارزیابی وضعیت مدیریت تولید صنعت کشور در وضعیت موجود توان زمینه سازی برای توسعه  ماهیت صنعت متناسب با الگوی اسلامی و ایرانی را فراهم نماید. 

نوشتار حاضر این هدف را در قالب سه فصل دنبال مینماید: 

فصل اول: بیان بایسته ها  و ضرورتها و اهداف و انتظارتی است که این الگو از آن برخوردار است.

فصل دوم: ابتدا با طرح و بکارگیری یک روشی فلسفی و منطقی جدید ارتباط خاصی را میان الفاظ و مفاهیم برقرار نموده و سپس براساس این شیوه یک طبقه بندی عام از موضوع صنعت ارائه مینماید.

در فصل سوم نیز : مراحل پژوهش و بکارگیری الگوی تخمینی و همچنین یک طبقه بندی مصداقی از برخی صنایع منتخب کشور ارائه می شود.

مقدمه:

صنعت از بخش‏های عمده و حساس اقتصاد کشور محسوب می‌شود. اهمیت این بخش از این جهت است که می‌تواند از طریق رفع نیازمندی‏های اقتصادی در توانمندی جامعه اسلامی در روند توسعه و تکامل، نقش مؤثری را ایفا نماید. یک صنعت پویا می‌تواند به رشد و توسعه سایر بخش‏های تولیدی و زیربنایی کمک نموده و زمینه‌ی خروج اقتصاد کشور از شرایط اقتصاد تک محصولی (نفت) فراهم آورد و بوسیله ایجاد اشتغال مولد به تولید رونق بخشد و امکان صادرات مستمر را در جهت نیل به استقلال و خودکفایی اقتصادی ایجاد نماید.

در گذشته تولید صنایع در ایران، همواره پراکنده، غیرمداوم و بدون ارتباط با یکدیگر و عدم توجه به جهت‌گیری نهفته در آن، انجام می‌گرفته است. رشد صنعت ایران طی 35 سال گذشته وابسته به مواردی چون، ایجاد صنایع به منظور جایگزین نمودن تولیدات کالاهای مونتاژ شده داخلی به جای واردات، اعطای وام، کمک و اعتبار مالی فراوان و ارزان به بخش خصوصی و انحصارات بین‏المللی، گسترش بازار داخلی بر اثر افزایش درآمد سرانه ناشی از صدور نفت خام و گسترش تسهیلات زیربنایی صنایع و مواردی از این قبیل بوده است.

بعد از انقلاب اسلامی ساختار صنعت کشور، تحول اساسی متناسب با شرایط جدید ایجاد شده، پیدا نکرد؛ اگر چه اهداف کلی دولت جمهوری اسلامی انقلاب بیشتر در جهت ایجاد خودکفایی و استقلال صنعتی کشور و هماهنگ ساختن بخش صنعت با نیازهای اساسی جامعه بود، اما این روند به دلیل مشکلات زودرسی که نظام اسلامی از بیرون و درون با آن مواجه شد، دچار یک نحوه رکود گردید.

از مشکلات بسیار مهم در مدیریت کلان کشور مسئله «ناهماهنگی ادراکات در مدیریت صنعت» است. در گذشته عده‌ای معتقد به اجرای عدالت اجتماعی در مدیریت صنایع بوده‌اند، لذا اقدام به واگذاری صنعت به دولت و دولتی کردن صنعت، از طرق مختلف نمودند. اما شاید هرگز به تناسب بافت صنعت با نیروی انسانی و مسئله سودآور بودن صنایع، توجه‌ای ننمودند، لذا صنایع ایران به اندازه‌ی یک کشور کمونیستی نیز نتوانست، بهره‏دهی داشته باشد. چرا؟ زیرا نیروی انسانی صنعت هرگز نمی‌توانست فرهنگ ماتریالیسم تاریخی را بعنوان آرمان و اخلاق و ارزش خود محسوب نماید؛ لذا عدالت اجتماعی در معنای کمونیستی، برای ملت ایران معنا و مفهومی در بر نداشت. اما اگر همین صنایع به شکل وقف اداره می‌شد، مردم هیجان بیشتری در فعالیت‌های صنعتی و غیر صنعتی پیدا می‌نمودند.

در آسیب شناسی وضعیت، آنچه مسلم است:  1- وزارت صنایع در وضعیت موجود، براساس مدل سرمایه‏داری فعالیت می‏نماید. 2-  مدل سرمایه‌داری در تنگناهای نظام ارزشی جامعه گرفتار شده است لذا می‌بینیم صنعت با ناهنجاری مواجه گردیده است؛ مثلاً هم قرضه‌ی خارجی دریافت می‌شود و هم یارانه پرداخت می‌گردد و این دو راهکار هر دو ضد یکدیگر عمل می‌کنند، زیرا قرضه خارجی در جایی مفید است که، فرهنگ سرمایه‏داری، نظام ارزشی متناسب با خود را به وجود آورد؛ نه آن‌گونه که نظام ارزشی امروزه عمل می‌کند. در مدل سرمایه‌داری واگذاری مسولیت به افراد بدون کار و داشتن سرمایه یک ضد ارزش تلقی می‌شود؛ لذا سرمایه‏گذاری خارجی در جایی می‌تواند فعالیت کند که مدیر عامل، در اِخراج افرادی که در یک دستگاه صنعتی اشتغال بکار دارند و تخلف نموده‌اند، اختیار تام داشته باشد در حالی که هم‏ اکنون مدل سرمایه‌داری در کشور ما نمی‌تواند ‏چنین اختیاری داشته باشد؛ زیرا نظام ارزشی در مقابل عملکرد او موضعگیری می‌کند.

لذا صنعت نمی‌تواند دقیقاً براساس دستگاه سرمایه‏داری فعالیت نماید، علاوه بر این مطلب و از همه بالاتر، نظام سرمایه‏داری ضرر را متوجه انسان دانسته و تکنیک را در «تکامل» اصل قرار می‏دهد از این جهت هزینه‏های سرسام‏آوری برای اکتشافات و اختراعات صنعتی، اختصاص می‌دهد در حالیکه صنایع ایران به لحاظ رتبه جهانی در تنزل به سر می‌برند. این ناهنجاری داخلی صنعت به این دلیل است که صنعت کشور جزو اقمار مطلوب نظام سرمایه‏داری قرار نگرفته و لذا مرتباً دچار تنش و نابهنجاری می‌شود. به هرحال آنچه ضرورت دارد، باید مشخص شود که مشکلات مدیریت در آسیب‌شناسی و ساماندهی صنعت چه چیزهایی است؟ کدام قسمت‌های صنعت دچار مشکل و بحران است؟ آیا اساسا الگویی برای شناسایی وضعیت وجود دارد؟

بنابراین با توجه به نقش بنیادین و کلیدی صنعت در دستیابی به اهداف توسعه و تکامل مورد نظر جامعه انقلابی ایران، الزامات خاصی را برای تعیین استراتژی و سیاست‌های کلان در برنامه‌های توسعه به دنبال خواهد داشت، بر این اساس استراتژی‌ها و راهبردهای جامعه‌ ما با سایر جوامع متفاوت بوده و چهارچوب کلی آن را توانمندی‌های ارزشی، فلسفی و دانشی بر خواسته از دین تعیین می‌نماید بر این پایه کشور اسلامی ما برای دست یابی به اهداف و آرمان‌های اقتصادی خود نیازمند به داشتن یک مدل و الگوئی است که در پرتو آن جایگاه صنعت و استراتژی توسعه صنعتی کشور مشخص شده و در نهایت برنامه‌ای بلند مدت و میان مدت و کوتاه مدت خود را تعیین نماید

پژوهشگر علوم اسلامی حوزه علمیه کرمان:
مذاکرات هسته ای نباید به موقعیت استراتژیک ایران ضربه بزند خبرگزاری رسا

ـ پژوهشگر حوزه علمیه کرمان گفت: در عرصه روابط بین الملل، نباید به گونه ای عمل کنیم که قدرت درگیری و موضعگیری انقلاب نسبت به مدیریت، فرهنگ و تمدن غرب و مظالم آن در راستای مذاکرات و رفع تحریم ها از دست برود.